اقبالیات (فارسی) مجلّہ اقبال اکادمی پاکستان شمارۂ سیز دھم ۱۳ ۲۰۰۲/ ۲۰۰۳م مسئول محمد سہیل عمر سر دبیر پرفسور دکتر آفتاب اصغر اقبال اکادمی پاکستان ٭ اقبالیات ویژۂ نشر و تحقیق در اندیشہ ھای علامہ محمد اقبال و معارف اسلامی و فلسفہ و ادبیات فارسی است۰ ٭ آرا و نظر ھای مندرج در مقالہ ھا ضرور تأ مبین رأی و نظر مسئولان اقبال اکادمی پاکستان و مدیریت اقبالیات نیست۰ ٭ اقبالیات در ویرایش مطالب آزاد است۰ خ خ خ خ خ بہای اشتراک تک شمارہ ۱۵۰ پاکستانی روپیہ ۱۵۰۰ایرانی ریال ۵ دلار امریکی خ خ خ خ خ Iqbal Academy Pakistan 6th Floor, Aiwan-i-Iqbal Complex, Egerton Road, Lahore. Tel:92-42-6314510 Fax:92-42-6314496 Email:iqbalacd@lhr.comsats.net.pk Website:www.allamaiqbal.com نشانی : اقبال اکادمی پاکستان ، طبقۂ ششم،ایوان اقبال ،خیابان ایوان اقبال ، لاھور صندوق پستی ۱۳۰۸، تلفن ۶۳۱۴۵۱۰(۰۴۲) دفتر فروش : ۱۱۶۔ خیابان میکلود ، لاھور ۔ تلفن : ۷۳۵۷۲۱۴ فہرست مندرجات پیشگفتار دکتر رضا مصطفوی الف سخنی چند از سر دبیر پرفسور دکتر آفتاب اصغر ج سخن مسئول محمد سہیل عمر ز ٭۔ نامہ ھای علامہ اقبال بہ عباس اقبال دکتر سر محمد اقبال ۱ ٭۔ اندیشہ ھای مبارزاتی و زور ستیزی در اشعار فارسیدکتر محمّد اقبال دکتر رضا مصطفوی سبزواری ۱۱ ٭۔ اقبال و اندیشۂ خود آگاھی محمد سعید معزالدین ۲۳ ٭۔ سیّد احمد خان، علامہ اقبال و مسلم لیگ از دیدگاہ دکتر علی شریعتی دکتر محمد سلیم اختر ۳۱ ٭۔ بر خورد تمدنہا از دیدگاہ اقبال و سازندگی آیندۂ بشریت محمد سہیل عمر ۴۳ ٭۔ تئوری اسلامی معرفت ازدیدگاہ مُلّا صدرا و اقبال دکتر وحید عشرت ۵۹ ٭۔ خدا از دیدگاہ اقبال سید ناصر رضا زیدی ۷۳ ٭۔ موسیقی درونی در مثنوی اسرار و رموز خانم روح انگیز ۸۱ ٭۔ نگاھی بہ علامہ اقبال و آثار و افکارش حسینعلی نوذری ۸۹ ٭۔ نفوذ آثار و افکار اقبال درایران وتتبعات اقبال شناسان سرشناس سیدمرتضیٰ موسوی ۹۵ ٭۔ ایدہ آلِ وحدتِ اسلامیِ اقبال دکتر محمد شریف چودری ۱۱۱ ٭۔ سہم علامہ اقبال در انقلاب اسلامی ایران پرفسور دکتر انعام الحق کوثر ۱۲۵ ٭۔ پیش بینی و پیامہای اقبال درمنظومۂِ اردو ’’طلوع اسلام‘‘ دکتر آغا یمین ۱۳۱ ٭۔ موسیقی در زبور عجم نبیلہ شیخ ۱۳۵ ٭۔ تأثراتی چند راجع بہ مثنوی نگار خاطر دکتر الیاس عشقی ۱۴۷ ٭۔ ابومحمد حسن شعری قادری کشمیری دکتر خواجہ حمید یزدانی ۱۵۷ ٭۔ سہم دکتر جاوید اقبال در تفہیم روزگار و آثار علامہ محمد اقبال علی محمدی خراسانی ۱۶۳ ٭۔ برگزاری بزرگداشت سالگرد تولد علامہ اقبال در بنگلادش آقای سراج الحق ۱۶۷ ٭۔ درگذشت خانم دکتر شھیندخت مقدم صفیاری دکتر آفتاب اصغر ۱۷۳ ہمکارانِ این شمارہ دکتر محمد رضا مصطفوی رایزن فرھنگی جمہوری اسلامی ایران، اسلام آباد آقای محمد سعید معزالدین رئیس خانۂ فرھنگ جمہوری اسلامی ایران ، لاھور جناب محمد سہیل عمر مدیر کل آکادمی اقبال پاکستان ، لاھور آقای دکتر وحید عشرت معاون مدیر آکادمی اقبال پاکستان ، لاھور آقای دکتر محمد الیاس عشقی مدیر پیشین رادیوی پاکستان ۔ لاھور و حیدر آباد آقای دکتر آفتاب اصغر رئیس پیشین گروہ زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۂ خاور شناسی، دانشگاہ پنجاب ، لاھور جناب سید مرتضٰی موسوی مدیر فصلنامۂٔ دانش ، اسلام آباد جناب سید ناصر رضا زیدی دانشکدۂ الہیات ، دانشگاہ تہران جناب آقای سراج الحق آکادمی پژوھشیی علامہ اقبال ، داکا ، بانگلا دیش دکتر محمد سلیم اختر مؤسسۂ ملّی پژوھشی فرھنگی و تاریخی ، اسلام آباد دکتر محمد شریف چودری خانۂ فرھنگ جمہوری اسلامی ایران ، ملتان دکتر انعام الحق کوثر استاد پیشین فارسی، کویتہ دکتر خواجہ حمید یزدانی رئیس پیشین گروہ فارسی دانشکدۂ دولتی ، لاھور دکتر آغا محمد یمین خان رئیس پیشین گروہ فارسی دانشکدۂ دولتی ، لاھور خانم دکتر روح انگیز کرہ چی پژوھشگاۂ علوم انسانی ،تہران نامہ ھای علامہ اقبال بہ عباس اقبال نامہ ھای علامہ اقبال بہ عباس آرام(۱) ۲۰ژوئن ۱۹۳۲ دکتر سر محمد اقبال وکیل حقوقی ۔ لاھور آقای آرام عزیز بہ منشی خود گفتہ ام کہ چند تا از آثارم را برایتان ارسال نماید و امیدوارم بہ عنوان ھدیہ ای از جانب من آنھا را بپذیرید ۔ شش گفتارکتابی بسیار فنی است و مستلزم آشنایی زیاد با برخی از پیشرفتہ ترین مفاھیم علوم و فلسفۂ جدید۔ اما از آنجا کہ بہ تصوف و فلسفۂ دینی علاقہ مند ھستید ، امیدوارم آن را چندان خستہ کنندہ نیابید ۔ سایر آثاری کہ برایتان می فرستم می تواند برای درک اھداف کتاب فوق مفید واقع گردند۔ دربارۂ تصوف اگر کتاب قوت القلوب ابوطالب مکی (۱) بہ زبان عربی را خواندہ باشید ، یکی از قدیمی ترین آثار دربارۂ تصوف و بینہایت آموزندہ است ۔ کتاب بعدی کشف المحجوب اثر سید علی ھجویری (۲)از عرفای بزرگ لاھور است کہ اصلیت وی بہ غزنہ باز می گردد ۔ ترجمۂ فشردہ ای از این کتاب بہ زبان انگلیسی توسط دکتر نیکلسون در کامبریج بہ چاپ رسید ۔ بہ نظر من این کتاب را می توان از طریق لوزاک تھیہ نمود۔ لمعات عراقی(۳)را نمی توان بدون [مطالعہ]فتوحات مکیہ محی الدین عربی(۴)بہ طور کامل درک نمود ۔ در زمینۂ شعر ، کتاب گلشن راز محمود شبستری(۵)را داریم۔ ترجمۂ انگلیسی این کتاب نیز موجود است ۔ در کتاب زبور عجم کہ برایتان می فرستم ، شعری خواھید یافت موسوم بہ ’’گلشن راز جدید‘‘کہ در پاسخ بہ شعر محمود [شبستری ]سرودہ شد۔ (۶)و بالاتر از ھمہ مثنوی رومی [مولوی]است کہ شخصاً آن را بر ھر کتاب دیگر ترجیح می دھم ، دکتر نیکلسن ترجمۂ کامل انگلیسی کل کتاب را ھمراہ با متن اصلی فارسی آن ، کہ پس از مقابلۂ با نسخۂ خطی مکشوفہ در مصر با دقت و وسواس زیاد تصحیح نمودہ بود، بہ چاپ رساند ۔ نسخۂ خطی مذکور ۵۰ سال پس از مرگ رومی نوشتہ شدہ و احتمالاً قدیمی ترین نسخۂ موجود است ۔ کتاب فیہ ما فیہ رومی توسط آقای عبد المجید ، لیسانسیۂ ادبیات از دریا باد ناحیۂ بارا بانکی(۷)، تصحیح شد و بہ چاپ رسید ۔ مطمئنم اگر بہ وی نامہ بنویسید یک نسخہ برایتان ارسال خواھد نمود ۔ مثنوی رومی ھنوز در ھند خوانندگان زیادی دارد و یکی از پر فروش ترین کتابھا در ھند است۔ بعضی از اشعار رومی مشھور بہ دیوان شمس نیز توسط نیکلسن بہ انگلیسی ترجمہ شدہ ۔ تقریباً تمام کتب فوق الذکر از طریق لوزاک قابل تھیہ است۔ ارادتمند ۔ محمد اقبال منابع و مآخذ ۱۔ ابو طالب مکی (۳۵۵ ۔ ۴۳۷ھ ق ) ۲۔ابوالحسن علی بن عثمان بن ابو علی از عرفا و نویسندگان قرن پنجم (وفات ۴۶۵ ق)صاحب کتاب معروف کشف المحجوب بود۔ وی از اھالی محلہٗ ھجویر (جلاب)در غزنین بودہ است۔ ۳۔ فخر الدین عراقی (۶۱۰ ۔ ۶۸۸ھ ۔ ق)از عرفاء و شعرای نامدار قرن ھفتم و متولد ھمدان، از پیروان محی الدین ابن عربی بودہ است ۔وی کتاب لمعات خود را تحت تأثیر فصوص الحکم ابن عربی تالیف نمود ۔ ۴۔ محی الدین ابوبکر محمد بن علی حاتمی طائی مالکی اندلسی از مشاھیر تصوف در اسلام (۵۶۰۔ ۶۳۸ھ ق )است از آثار وی فتوحات مکیہ فصوص الحکم ، تاج الرسائل و کتاب العظمہ معروف اند۔ ۵۔ مسعود الدین محمود بن عبد الکریم ، عارف معروف و متولد شبستر(وفات ۷۲۰ ھ ق)، سرایندۂ مثنوی گلشن رازہ بودہ است۔ ۶۔ اقبال در این اشعارش چنین می سراید: بطر ز دیگر از مقصود گفتم جواب نامۂ محمود گفتم ز عھد شیخ تا این روزگاری نزد مردی بجان ما شراری ۷۔ناحیہ ای در ھند شمالی نامۂ علامہ اقبال بہ عباس آرام(۲) ۲۷ ژوئن ۱۹۳۲ دکتر سر محمد اقبال وکیل حقوقی ۔ لاھور آقای آرام عزیز با تشکر فراوان از نامہ تان کہ لحظہ ای پیش بہ دستم رسید ۔ بلہ، من بخشھایی از کتاب میر ولی اﷲ راجع بہ حافظ را خواندہ ام ۔ وی محقق خوبی در زبان فارسی است و بہ عنوان شارح خوب کار کردہ است، ولی اعتراف می کنم کہ اعتقاد چندانی بہ تفسیر شعر ندارم ۔ چند سال پیش شخصی [دیوان]حافظ را بہ زبان پنجابی ترجمہ کرد و من آن ترجمہ را بیش از ھر تفسیر دیگری کہ در ھند راجع بہ حافظ نوشتہ شدہ بود ، پسندیدم ۔ با این حال تفسیر ولی اﷲ در کل تفسیر خوبی است ۔ در خصوص پیام مشرق(۱) و کتاب اردو زبان دربارۂ نوشتہ ھای خودم ، سعی خواھم کرد در صورتی کہ نسخی از آنھا در اینجا موجود باشد ، گیر بیاورم و برایتان بفرستم ۔ کتاب اردو مدتھا پیش بہ رشتۂ تحریر در آمدہ بود و تا آنجا کہ بہ خاطر دارم صرفاً شرحی دربارۂ نوشتہ ھای اردو زبان من بہ دست می دھد ۔ یک ماھنامۂ محلی قرار است برای شمارۂ اکتبر خود ویژہ نامہ ای تحت عنوان ’’ویژہ نامۂ اقبال‘‘بہ چاپ رساند ۔ این ویژہ نامہ حدود ۴۰۰ صفحہ خواھد بود و منحصراً بہ آثار من اختصاص خواھد داشت ۔ پیگیری می کنم تا پس از انتشار نسخہ ای از آن برایتان ارسال شود۔ یاد داشت ...(۲)ر ا دیدم و با شما موافقم ۔ ھیچ یک از طرفین را نباید سرزنش نمود۔ مسلمانان ھند عملاً از ۱۸۵۷م بہ این طرف در زندان بسر بردہ اند ۔ اکنون امور سریعاً در حال تغییر و تحول است ۔ اینک راھھای تجاری بہ منافع عظیم اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی و فرھنگی آسیای میانہ و آسیای غربی خواھد انجامید ، لیکن تبلیغاتی کہ در حال حاضر بویژہ در مطبوعات ھند ، جریان دارد برضد ایران است ۔ تبلیغاتی مبنی بر اینکہ سفر تاگور بہ ایران در راستای گسترش و تحکیم پیوند ھای آریایی بین ھندوھا و ایرانیان صورت گرفتہ است (البتہ این تفسیری است کہ مطبوعات ھند از سفر تاگور بہ ایران بہ عمل آوردہ اند)ھمراہ با تبلیغاتی مبنی بر آمادگی ایران برای گرویدن بہ آئین زرتشتی و نیز گرایشھای ضد اسلامی اشخاصی بہ اصطلاح ملی گرای ایرانی کہ در نوشتہ ھایشان می توان بہ اشارات و تلویحات ضد اسلامی برخورد ۔ جملگی دست بہ دست ھم دادہ و لطمہ ھای سیاسی بیشماری بر ایران وارد می سازد ، و ممکن است در آیندہ بہ عواقب سوء و ناگواری بیانجامد ۔ آیندۂ آسیا در گرو اتحاد کشور ھای آسیای میانہ و آسیای غربی است ، اعم از آنھایی کہ مسلمان ھستند یا نیستند ۔ ظھور اسلام صرفاً دیوار حائلی شد بین آسیا و اروپا ۔ با نابودی ناوگان دریایی عثمانیھا در نبرد ناوران(۳)و مرگ تیپو(۴)در سال ۱۷۹۹ م علائم سقوط و فروپاشی این دیوار حائل آشکار شد ۔ پیامد آن سلطۂ غرب بر آسیا بود۔ مطبوعات ھند این موذیگری را بہ منظور مقابلہ با آنچہ بتقلید از اروپائیان آن را ’’پان اسلامیسم ‘‘می نامند بہ راہ انداختہ اند ؛ چیزی کہ جز در تصورات و نوشتہ ھای کسانی کہ این عبارت را برای نشان دادن خطری موھوم از جانب اسلام برای اروپا ابداع کردہ اند ، ھرگز وجود خارجی نداشتہ است ۔ این طرح صرفاً برای توجیہ تھاجم خود [اروپائیان]بہ کشورھای اسلامی بود ۔ مایہ ٔ بسی تأسف است کہ نسل جوان مسلمان در ھند و دیگر کشورھا تاریخ کشور ھای خود را از اروپائیان می گیرند ، [در حالی]کہ نوشتہ ھای آنان جز تبلیغات سیاسی ، و بعضاً مستتر در آثار برجستہ ای کہ علی الظاھر کاملاً بیضرر می نمایند ، چیز دیگری نیست ۔ زمان آن رسیدہ کہ ملل آسیا بویژہ مسلمانان آسیا بہ مطالعہ دقیق کل تاریخ آسیا اقدام نمایند ۔ این اقدام بتنھایی موجب خواھد شد تا آنان بتواند بہ ارزیابی درستی از نقش آن نیروھای تاریخی و اقتصادی، کہ امروزہ در کار تکوین حیات کشورھای آسیایی است ، برسند ۔ تاگور بی انصافی دیگری نیز در حق مسلمانان ھند روا داشتہ است ۔ وی بہ مسلمانان بین النھرین گفت تا برای آزادی ھند، مسلمانان ھند را بہ ھمکاری با ھندوھا ترغیب نمایند ۔ یک پژوھشگر ژرفنگر در سیاست ھند بخوبی واقف است کہ ’’آزادی کامل ‘‘در شرایط کنونی بہیچوجہ مطلوب ھندوھا نیست و نمی تواند باشد ۔ تنھا ھدف وی تأمین سیطرۂ کامل بر سر نوشت اقلیتھای ھند و حفظ حضور سر نیزہ ھای بریتانیا در جھت حمایت از خود است ۔ این است منظور وی از آزادی ، و این آزادی صرفاً بہ معنی تغییر اربابان برای اقلیتھای ھند است۔ باامید سلامتی شما ارادتمند۔ محمد اقبال منابع و مآخذ ۱۔ عنوان یکی از مجموعہ ھای شعری علامہ اقبال کہ در پاسخ بہ دیوان گوتہ ،شاعر و متفکر، آلمانی سرودہ است۔ ۲۔ بہ احتمال زیاد ZOROASTRIAN ٓاست ۔ نشریہ ای بود کہ از سال ۱۹۲۳ م بہ عنوان نشریۂ اتحادیۂ پارسیان در بریتانیای کبیر منتشر می شد۔ ۳۔ ناواران ۔ از بنادر و شھر ھای یونان واقع در شبہ جزیرہ پلوپونزی ، در کنار دریای ایونی ۔ نیروی دریایی امپراتوری عثمانی در سال ۱۸۲۷میلادی بہ وسیلۂ قوای متحد فرانسہ ، انگلیس و روسیہ در ھم شکست۔ ۴۔ تیپو، آخرین نواب میسور ھندوستان (۱۷۴۹۔ ۱۷۹۹م)۔ از مخالفین انگلیس ۔ باراجہ ھای طرفدار انگلیس جنگھای زیاد نمود و سرانجام بہ دست انگلیسیھا کشتہ شد نامہ علامہ اقبال بہ عباس آرام(۳) ۵ژوئیہ۱۹۳۲م آقای آرام عزیز با تشکر از نامۂ تان کہ امروز آن را خواندم ۔ متأسفم بہ اطلاعتان برسانم بریدۂ نشریاتی را کہ در نامہ ٔ آخر خود بدانھا اشارہ کردہ بودم ، در اختیار ندارم ۔ گمان می کنم آقای نریمان ، روزنامہ نگار پارسی بمبئی ، را بشناسید۔ وی مخالف تبلیغات پارسیان در خصوص باز گشت ایران بہ آئین زرتشتی است و گھگاہ بہ مقابلہ و رد آن می پردازد۔ در صورتی کہ بریدہ ھای بیشتری از جراید از وی دریافت نمایم ، باکمال مسرت آنھا را برایتان ارسال خواھم نمود ۔ بعضی اوقات مسلمانان ایرانی نیز ھمین تبلیغات را در شھر ھای ھند براہ می اندازند ، برای نمونہ در کراچی کہ شمار پارسیان در آنجا بسیار زیاد است ۔ سال گذشتہ یکی از این آقایان در کراچی بود ۔ فکر می کنم نشریۂ بمبئی کرونیکل بود کہ مطلبی در ارتباط با دیدار تاگور نوشت و ھدف واقعی این دیدار را فاش ساخت ، یعنی گسترش پیوند ھای آریایی بین ھندوئیسم و ایران ۔ ’’گسترش پیوندھای آریایی ‘‘ظاھراً تعبیر بیضرری است ، لیکن ما مسلمانان ھند این چیز ھا و گرفتاریھا و یا نتایج سوء آنھا را بھتر از بیگانگان درک می کنیم ۔ وانگھی پناھندگان ایرانی در آلمان نیز سرگرم برخی اقدامات بسیار مشابہ بودہ اند ۔ در حال حاضر از فعالیتھای آنان اطلاعی ندارم ۔ لیکن فعالیتھای سابق آنان کہ نتایجش در شکل آثار چاپ شدہ در ھند یافت می شود در ھمان راستا جریان داشت ۔ تنھا ھمین چند روز پیش کہ سرگرم تھیہ سؤالات امتحانی زبان و ادبیات فارسی برای دورۂ فوق لیسانس دانشگاہ پنجاب بودم، دستیارم یک متن فارسی از نشریۂ ایرانشھر یا کسری برایم آورد ۔ نویسندۂ مقالہ یک نفر ایرانی بود کہ عقیدہ داشت ایران بزور بہ اسلام گروید ۔ نظر دستیارم این بود کہ مقالۂ مذکور را برای ترجمہ بہ انگلیسی بہ دانشجویان فوق لیسانس خود بدھیم ۔ البتہ من آن را رد کردہ و متن دیگری انتخاب کردم ۔ این آقایان ایرانی یا کاملاً نسبت بہ تاریخ کشور خود جاھلند یا بازیچۂ دست سیاست بازان و تبلیغاتچیھای اروپایی ھستند کہ تنھا ھدفشان این است کہ کشور ھای مسلمان احساس ھمدلی بہ یکدیگررا از دست بدھند ۔ کشورھای مسلمان نمی توانند از یکدیگر غافل بمانند زیرا ھنوز تہاجم اروپا متوقف نشدہ است ۔ شاید امروز بیش از ھر وقتِ دیگر بہ احساس ھمدلی یکدیگر نیازمندند۔ بزعم من این قبیل تبلیغات با توجہ بہ این واقعیت براہ افتاد ہ است کہ گسترش راھھای جدید در آسیا پیوند میان کشور ھای مسلمان را بیش از ھر وقت دیگر مستحکم می سازد ۔ ھدف آن است تا از ھر گونہ امکان اعتلاء اسلام در عصر حاضر ، کہ سقوط امپریالیسم اروپا قطعی است ، ممانعت بہ عمل آید ۔ گسترش اسلام بویژہ از این جھت مایۂ خشم و رنجش شدہ است کہ اسلام حد اقل یکی از رقبای اروپا در آسیا بشمار می رود، و ھندوھا نیز ، نظر بہ اھداف و مقاصد تجاری خاص خود، بہ این قبیل تبلیغات کشورھای مسلمان علاقۂ خاصی نشان می دھند۔ اخبار اروپائیان دربارۂ اصلاحات ترکیہ در سطح مطبوعات ھند باتیترھای درشت بچاپ می رسد ، بلکہ از این طریق بہ مسلمانان ھند القا کنند کہ [در ترکیہ ]اسلام جای خود را بہ ترکھا می سپارد ۔ حمایت از امان اﷲ نہ بخاطر اصلاحات وی در افغانستان بلکہ باین دلیل بود کہ فکر می کردند اصلاحات وی در جھت کنار زدن اسلام از افغانستان است ۔ تردیدی ندارم کہ حد اقل تا حدودی مسئول سقوط امان اﷲ و انقلاب افغان ھمین تبلیغات بود۔ اگر زمانی شخصاً شما را ملاقات کنم جزئیات بیشتری راجع بہ طرحھای شیطانی مطبوعات ھند برایتان خواھم گفت ۔ لطفاً این نامہ را کاملاً محرمانہ تلقی نمائید ۔ البتہ می توانید آن را بہ جناب سر کنسول نشان دھید۔ اراتمند ۔ محمد اقبال نامہ ٔ علامہ اقبال بہ عباس آرام(۴) ۱۳ ژوئیہ ۱۹۳۲ آقای آرام عزیز باسپاس از نامہ ٔ تان ، مطالب بیشتری را برای مطالعۂ شما ضمیمہ می نمایم۔ مراسلۂ آقای نریمان کاملاً محرمانہ است و باید محرمانہ نیز تلقی گردد ۔ من تقی زادہ را می شناسم و او را تحسین می کنم۔ کلاً ممکن است من نیز مانند سایر مسلمانان ھند اطلاعات نادرستی دریافت کردہ باشم، ولی آنچہ می گویم شاید روشنگر آن باشد کہ نگرش مسلمانان بہ ایران چگونہ تحت تأثیر قرارگرفتہ است۔ اھداف تبلیغات ھموارہ در جھت نیل بہ پیشرفت است ، لیکن در عین حال مضرات زیادی در بردارد و ممکن است خواست ھای غیر قابل پیش بینی ببار آورد ۔ بھتر است ھمیشہ آمادۂ مواجھہ با خطرات موجود باشیم۔ ارادتمند ۔ محمد اقبال نامہ ٔ گ۔ک۔ نریمان(۱)بہ علامہ اقبال محرمانہ(۲) مزگون ۔ ص ۔ پ۔ بمبئی : ۱۰ ۱۱ژوئیہ ۱۹۳۲ سر محمد اقبال عزیزم نامہ مورخ ھشتم شما براستی مایۂ مسرت است۔ جاوید نامہ (۳) را بہ درخواست دوست مسلمانی بہ وی امانت دادہ بودم کہ قول دادہ بود در برخی اشکالاتی کہ داشتم بہ من کمک نماید ۔ آقا نہ پیدا ش شدہ و نہ کتاب را بہ من برگرداند ، باوجودی کہ یاد داشتی ھم برایش فرستادم ۔ بسیارمایلم کہ حداقل سرودھا را یا ھر نامی [عنوانی]کہ شما در آئین زرتشتی بہ آن می دھید بہ انگلیسی چاپ کنم ۔ دربارہ ٔ تبلیغات در جھت اشاعۂ مجدد آئین زرتشتی درایران ، کاش دوستان مسلمانی کہ بہ آنان متوسل شدہ بودم گامھای مناسبی بر می داشتند۔ البتہ ھنوز ھم چندان دیر نشدہ است ؛ ولی ھر چقدر بیشتر درنگ بورزیم طبعاً موفقیت در جلوگیری از موج خیزش نہ آئین زرتشی بلکہ ریاکاری و تزویر تھوع آور نیز کند تر خواھد بود ۔ نامہ ھای قبلی ام بہ شما ثابت خواھد کرد کہ چقدر کار کردم تا ھدف متدینین فناتیک پارسی و مسلمانان ریاکار و متظاھر ایرانی را خاطر نشان سازم ۔ مقامات ایرانی بہ ثروت پارسیان چشم دوختہ اند ۔ خوشبختانہ یا متأسفانہ آنان بیش از اندازہ بہ میزان این ثروت اغراق کردہ اند ۔ بہ منظور ترغیب پارسیان برای مھاجرت بہ ایران ، البتہ ھمراہ با سرمایہ ھای خود ، بہ آنان گفتہ شد کہ ایران آمادۂ قبول مجدد آئین زرتشتی است ، و بازگشت پارسیان مصادف خواھد شد با تبدیل مساجد بہ آتشکدہ ھا ۔ علاوہ بر این موارد ، شایعاتی نیز وجود دارد و شماری از پارسیان معتقدند کہ رضا شاہ تصمیم بپوشیدن سُدرہ(۴)و کُستی(۵)، سمبلھای ظاھری آئین زرتشتی ، گرفتہ است ۔ مأموران معینی نیز از ایران نزد پارسیان آمدند تا ھمین داستان را بگویند کہ رسوا ترین آنھا سیف آزاد بود۔ در نامہ ھای قبلی خود بہ طور مفصل راجع بہ وی نوشتہ ام ۔ باتوجہ بہ مخالفت حزب [گروہ] کوچک من و خود من برنامۂ [تبلیغات مربوط بہ]تغییر کیش فعلاً علناً و در سطح عموم کنار گذاشتہ شد۔ گفتہ می شود کہ این امر بہیچوجہ جزئی از توطئہ ھایی کہ بر ضد ایران صورت می گیرد، نبودہ است ۔ مع ذلک من در این مورد تردید دارم ؛ و خوشبختانہ مدارک کافی در روزنامہ ھای پارسی دال بر وجود بر نامہ ای برای تغییر کیش مجدد ایرانیانِ مسلمان بہ آئین زرتشتی در اختیار داریم ۔ در این خصوص مکاتباتی را کہ با مقامات عالیۂ ایران داشتہ ام برایتان ارسال می دارم۔ این مسئلہ در مطبوعات پارسی واکنشھای متفاوتی را برایم بہ دنبال داشت۔ لیکن افراد مزور و ریاکار در تھران از من خشمگین شدند ۔ نامہ ٔ یکی از رھبران این اشخاص مزور در مقابل من قرار دارد۔ او ، کہ یک زرتشتی است ، برای بہ رخ کشیدن پیروزی خود چنین می نویسد : ’’اینک واعظین محمد ی [مسلمان]در مساجد مسلمین از مذھب باستانی ایرانی سخن می گویند...‘‘ علاوہ بر نامہ ام بہ ’’مقامات عالیہ ‘‘یک نسخہ از نامہ ای را کہ بہ نشریۂ ھندوستان تایمزفرستادہ شد، بہ ضمیمہ ارسال می دارم ۔ پیش از این مشکلاتم را با شما درمیان گذاشتہ بودم ۔ مطبوعات بمبئی تحت نفوذ پارسیان ثروتمند ، کہ اکثراً افرادی متعصب ھستند، قرار دارند ۔ از این رو در یافتن ِراھی برای بیان نظریات صادقانہ ام دستھایم را بستہ اند ۔ حتی نمی توانم بہ ارا جیفی ، کہ در مطبوعات پارسی علیہ من نوشتہ می شود ، پاسخ دھم ۔ اگر روزنامۂ پر خوانندہ ای در اختیار داشتم می توانستم تمامی این توطئہ ھا را نقش بر آب نمایم ۔ دیدار تاگور ازایران یک نمایش مسخرہ بود۔ این بنگالی زیرک ، پارسیان فناتیک را دست انداختہ است ۔ با خواندن مقالۂ ’’روباہ، میمون و فاختہ‘‘کہ بہ ضمیمہ ارسال داشتہ ام ، بہ نحوۂ این امر پی خواھید برد ۔ این مقالہ را بہ چندین روزنامہ فرستادم ولی ھیچ کدام تاکنون آن را چاپ نکردہ اند ۔ منظورم را توضیح می دھم : بہ اعتقاد من این جنجال کہ پارسیان بہ واسطۂ فشار و تعدی اعراب مسلمان ایران را ترک کردہ اند یک سفسطۂ تاریخی است ۔ من جداً معتقدم کہ گرویدن ایران بہ اسلام ناشی از ظلم و ستم طاقت فرسای موبدان یا طبقہ ٔ روحانی بود۔ ثانیاً بہ اعتقاد من آزار و اذیتی کہ زرتشتیان در ایران متحمل می شدند از جانب اعراب نبود بلکہ از سوی زرتشتیانی بود کہ بہ خاطر مطامع دنیوی اسلام را پذیرفتہ بودند و با توجہ بہ اینکہ خود از دین سابق برگشتہ بودند، نمی توانستند ببینند کہ خویشان و ھمسایگانشان ھمچنان مصراً بہ دین سابق باقی ماندہ اند۔ بنا بر این وقتی می بینم مسئلہ ای کھنہ مجدداً طرح می گردد و حاکمیت ایران نیز از جعلیات و تحریفات تاریخی حمایت بہ عمل می آورد، بسیار مایلم کہ قویاً و مصراً ، نہ لزوماً از اسلام بلکہ ازحقایق و واقعیات تاریخی دفاع و جانبداری نمایم۔ پیشنھاد فروغی بہ تاگور مبنی بر تأسیس کرسی فرھنگ فارسی بہ عنوان گامی در جھت کمک بہ پارسیان در ایام گرفتاری و تنگنا ، بخشی از وعدہ ھای تحقق نیافتہ است۔ دوست عزیز! فکر می کنم با روی آوردن بہ عالم سیاست در واقع بہ بیراھہ رفتی ای ،کاش بہ عرصۂ تاریخ و فلسفہ باز گردی ۔ می توانم با تو ھمکاری کنم تا بہ دنیا اثبات نمائیم کہ اسلام از بسیاری جھات ناجی ایران بود ۔ [اگرچہ]من ازپیروان رسالت[دین]محمد[ص]نیستم ، ولی معتقد بہ تبلیغ و اشاعۂ حقایق تاریخی ھستم۔ ارادتمند .گ. ک . ن منابع و مآخذ ۱۔ نامہ ٔ گ۔ ک ۔ نریمان برای اقبال ارسال شدہ و وی آن را بہ ضمیمہ نامہ ٔ مورخ ۱۳ژوئیہ خودش برای آرام فرستادہ است۔ ۲۔ در آغاز نامۂ فوق دو بار واژۂ ’’محرمانہ ‘‘نوشتہ شدہ ۔ احتمالاً یکی را نریمان ھنگام ارسال نامہ برای اقبال نوشتہ و دیگری را اقبال ھنگام ارسال نامہ برای آرام۔ ۳۔ عنوان یکی از آثار اقبال۔ ۴۔ سُدرہ ۔ پیراھن سفید بلند ، گشاد بی یقہ ، از البسہ رسمی زرتشتیان است کہ از ۱۵ سالگی باید بپوشند۔ ۵۔ کُستی ۔ کمر بندی است کہ ھر زرتشتی از ۷ سالگی بہ بعد باید آن را دور کمر بپیچد ۔ این کمر بند شامل ۷۲ نخ از پشم گوسفند ، بہ شش رشتہ تقسیم شدہ ، ھر رشتہ دارای ۱۲ نخ است ۔ عدد ۷۲ اشارہ بہ ۷۲ فصل یسنا دارد کہ مھمترین قسمت اوستاست ، عدد ۱۲ اشارہ بہ ۱۲ ماہ سال و عدد ۶ نیز اشارہ بہ ۶ گھبنار’’اعیاد دینی‘‘است۔ کستی را باید ۳ دور بہ کمر پیچید ۔ عدد ۳نیز اشارہ بہ سہ اصل مزدیسنا ’’گفتار نیک ، کردار نیک ، پندار نیک‘‘دارد۔ اندیشہ ھای مبارزاتی و زور ستیزی در اشعار فارسی دکتر محمّد اقبال(۱) دکتر رضا مصطفوی سبزواری مبارزہ با ستم و بیان اندیشہ ھای مبارزاتی از دیر باز درمیان شاعران ادب پارسی سابقہ داشتہ و شاعران متعھدی کہ تعھد و رسالت اصلاح جامعۂ خویش را نیز بعھدہ داشتہ اند ، بدین امر مھم پرداختہ اند و دردھای محیط زندگی خود را بقصد اصلاح مفاسد اجتماعی و شیوہ ھای نا درست و زیانبخش حاکمان و زور مندان دورۂ حیات خود در قالب اشعاری پر سوز و گداز و مؤثر باز گفتہ اند و در راہ این اصلاح طلبیھا گاہ شکنجہ و زندان را نیز تحمّل کردہ اند و حتی در زندان ھم با سرودن حبسیہ ھایی جانسوز ندای درونی و مکنونات قلبی خود را بگوش جھانیان و ستمکاران روزگار رسانیدہ اند و زورمداران زمان را ارشاد و راھنمایی کردہ اند کہ قصایدمسعود سعد سلمان و ناصر خسرو و خاقانی در گزشتہ و ملک الشعراء بھار و فرخی یزدی در این اواخر اندکی از آن بسیار ھاست . نداھای دل انگیز و گاہ نعرہ ھای زندگی بخش و آسمانی و ستم ستیز شاعر معاصر پاکستانی دکتر محمد اقبال )تولد : آبا نماہ ۱۲۵۶ ش ۔ فوت: اردیبھشت ۱۳۱۷ش( نیز کہ بحق یاد آور سخنان حکیم نامور ایرانی فردوسی طوسی است و بی شک ھمان سھمی را کہ فردوسی بزرگ با اشعار جاوید خود در ساختن کاخ رفیع ملّیت قوم ایرانی دارد ، اقبال نیز در زندہ گردانیدن و جاودان ساختن ملّت مسلمان پاکستان داراست (۲) ، یکی از نمونہ ھای بارز ظلم ستیزی و عدالت خواھی در ادب فارسی معاصر محسوب می گردد. مصلح شھیر پاکستان بر این باور است کہ ھدف شعر و ھنر آفرینش زندگانی بھتر انسانھاست . زیرا سینۂ شاعر جایگاہ آفریدن و ’’ تجلی زار‘‘ خوبیھاست وبا اندیشہ ھای نوی کہ او دردل دارد ، دریچہ ھایی از جھان تازہ را برروی انسانھا می گشاید .کاروان بشری رھروان اندیشہ ھای بلند اویند و در پی نداھا و پیامھای او رفتہ و می روند و غایت زندگی ’’مضمون تسخیر‘‘ و حصول آرزوھا ’’افسون تسخیر‘‘ است. گرم خون انسان ز داغ آرزو آتش این خاک از چراغ آرزو زندگی مضمون تسخیر است و بس آرزو افسون تسخیر است و بس ھر چہ باشد خوب و زیبا و جمیل در بیابان طلب ما را دلیل نقش او محکم نشیند در دلت آرزو ھا آفریند در دلت سینۂ شاعر تجلّی زار حسن خیزد از سینای او انوار حسن از نگاھش خوب گردد خوب تر فطرت از افسون او محبوب تر سوز او اندر دل پروانہ ھا عشق را رنگین ازو افسانہ ھا بحر و بر پوشیدہ در آب و گلش صد جھان تازہ مضمر در دلش کاروانھا از درایش گام زن در پی آواز نایش گام زن(۳) علامہ اقبال شاعر بلند آوازہ و متفکر پارسی گوی پاکستانی در اشعار ومثنوی ھای انتقادی اش ھموارہ با ظلم و تجاوز ھای ملل غاصب و زور گوی در ستیز بودہ و باور ھای اجتماعی و دینی خود را ناصر خسرو وار در قالب آثار ارزشمند خود بیان داشتہ و آنان را محکوم دانستہ است : آدمیت زار نالید از فرنگ زندگی ھنگامہ برچید از فرنگ یورپ(۴) از شمشیر خود بسمل فتاد زیر گردون رسم لادینی نھاد گرگی اندر پوستین برہ ئی ھر زمان اندر کمین برہ ئی مشکلات حضرت انسان ازوست آدمیت را غم پنھان ازوست(۵) شرع یورپ بی نزاع و قیل و قال برہ را کردست بر گرگان حلال (۶) دانشمند منتقد پاکستانی بر این باوراست کہ خلوص و صداقت، از فرنگ رخت بربستہ است. او آئین و روش بی دینی غرب را محکوم کردہ و پیشۂ او را نہ ساحری بلکہ کافری دانستہ است. آہ از افرنگ و از آئین او آہ از اندیشۂ لا دین او علم حق را ساحری آموختند ساحری نی ، کافری آموختند (۷) اقبال بر این باوراست کہ دانش فرنگیان ھمیشہ سودمند نیست ، تیغ بر دوش دارد و در ھلاک نوع انسان سخت کوش است. دانش افرنگیان تیغی بدوش در ھلاک نوع انسان سخت کوش(۸) اقبال می گوید غرب ھمیشہ شرق را گول زدہ و با تردستیھایش مواد اولیہ را از شرق خریدہ سپس آن را ساختہ و بنام خود ثبت کردہ است و وای بر دریایی کہ گوھر را در اعماق خود نبیند و براثر کاھلی ، گوھر خود را از غواصان بخرد. ای زکار عصر حاضر بی خبر چرب دستیھای یورپ (۹) را نگر قالی از ابریشم تو ساختند با ز او را پیش تو انداختند چشم تو از ظاھرش افسون خورد رنگ و آب او ترا از جا برد وای آن دریا کہ موجش کم تپید گوھر خود را ز غواصان خرید (۱۰) اقبال بہ دانشمندان فرنگ پیام و ھشدار می دھد کہ فریب دانش خود را نخورند چون عقل ھرچہ بیشتر بال بگشاید ، بدبختی و بیچارگی او بیشتر است . آنان اگرچہ بظاھر دانشی اندوختہ اند امّا عاطفہ و عشق و محبت و صفات عالی انسانی را فراموش کردہ اند . از من ، ای باد صبا ! گوی بہ دانای فرنگ عقل تا بال گشود است گرفتار تر است برق را این بجگر می زند ، آن رام کند عشق از عقل فسون پیشہ، جگر دار تر است عجب آن نیست کہ اعجازِِِ مسیحا داری عجب این است کہ بیمار تو بیمار تر است دانش اندوختہ ای، دل ز کف انداختہ ای آہ زان نقد گرا نمایہ کہ در باختہ ای(۱۱) متفکر پاکستان برای غربیان زمزمۂ محبت سر می دھد کہ حکمت و فلسلہ پایانی ندارد. آنچہ مھم است کسب انسانیت و محبت بہ یکدیگر است. او بر این باور است کہ: ’’ملا شدن چہ آسان ، آدم شدن چہ مشکل! ‘‘ حکمت و فلسفہ کاری است کہ پایانش نیست سیلی عشق و محبت بہ دبستانش نیست بیشتر راہ دل مردم بیدار زند فتہ ای نیست کہ در چشم سخندانش نیست چارہ این است کہ از عشق گشادی طلبیم پیش او سجدہ گزاریم و مرادی طلبیم (۱۲) شاعر آزادۂ پاکستان بہ فرنگ پیام می دھد کہ اگرچہ صنعت کیمیا سازی تو ریگ را تبدیل بہ طلا می کند امّا محبت و عواطف انسانی اجازہ نمی دھد بر دل سوختہ ای مرھم گذاری. او معتقد است عقل غربی حکم راھزنی را دارد کہ ما نباید فسون او را بخوریم، برای اینکہ او شرر می کارد و شعلہ می درود عقل چون پای درین راہ خم اندر خم زد شعلہ در آب دوانید و جھان برھم زد کیمیا سازی او ریگ روان را زر کرد بر دل سوختہ اکسیر محبت کم زد وای بر سادگی ما کہ فسونش خوردیم رھزنی بود ، کمین کرد و رہ آدم زد ھنرش خاک بر آورد، ز تھذ یبِ فرنگ باز آن خاک بچشم پسر مریم زد شرری کاشتن و شعلہ درودن تا کی عقدہ بر دل زدن و باز گشودن تا کی(۱۳) شاعر شھیر پاکستان دوری گزیدن از ستم پیشگان افرنگ را ھموارہ یاد آوری می کند. پایگاہ صدق و خلوص و صفا را در شرق می داند و می خواھد کھن اقوام شرق دامن ھمت بہ کمر زنند و پرچم صدق و صفا را در جھان افراشتہ نگھدارند. اقبال توصیہ می کند کہ زندگی اھل حق و ھر ملتی با اتحاد و قوت گرفتن از یکدیگر فراھم می گردد. ای اسیر رنگ پاک از رنگ شو مؤمن خود ، کافر افرنگ شو رشتۂ سود و زیان در دست تست آبروی خاوران در دست تست این کھن اقوام را شیزازہ بند رایت صدق و صفا را کن بلند اھل حق را زندگی از قوّت است قوّت ھر ملت از جمعیّت است رای بی قوّت ھمہ مکر و فسون قوّت بی رای جھل است و جنون(۱۴) شاعر ملی پاکستان از ستم زور مداران فراسوی مرزھا می نالد کہ : زخم ازو ، نشتر ازو سوزن ازو ما و جوی خون و امیدِ رفو افرنگ ھمچون پادشاہ قاھری است کہ تخت و تاجش حکم دکانی را دارد تا بدان وسیلہ خراج بگیرد و ھر گاہ جھانبانی بخواھد سوداگر ھم باشد ، اگرچہ امکان دارد خیری ھم بر زبان راند اما ھمیشہ در دل شرّی ھمراہ دارد. دانی از افرنگ و از کار فرنگ تا کجا در قید زنار فرنگ زخم ازو نشتر ازو سوزن ازو ما و جوی خون و امیدِ رفو خود بدانی ، پادشاھی قاھری است قاھری در عصر ما سوداگری است تختۂ دکان شریک تخت و تاج از تجارت نفع و از شاھی خراج آن جھانبانی کہ ھم سوداگر است بر زبانش خیر و اندر دل شر است (۱۵) علامۂ شرق اسارت و قیام مردم را علیہ ’’ قیصر ھا، ’’سلطان ھا‘‘ و ’’خواجہ ھا‘‘ و باصطلاح زمامداران غربی روزگار خود با تعبیرات زیبائی باز می نماید و مردم را بہ قیام بدین گونہ ترغیب می کند کہ عاقبت روزی فرا می رسد کہ ھمین غلامان و زیردستان گرسنہ ، پیرھن زور مداران را با رنگ و روی زیبای آن خواھند درید و انتقام ستمھای آنان را خواھند گرفت و شرارہ آتش تودہ ھای مردم مستضعف جھان و بہ تعمیر شاعر کھنہ ’’سامانان‘‘ در قبای زور مداران غاصب خواھد گرفت و آنھا را بسزای ستمھایشان خواھد رساند . بسی گذشت کہ آدم درین سرای کھن مثال دانہ تہ سنگ آسیا بودست فریب زاری و افسون قیصری خوردست اسیر حلقۂ دام کلیسیا بودست غلام گرسنہ دیدی کہ بر درید آخر قمیص خواجہ کہ رنگین ز خون ما بودست شرار آتش جمھور کھنہ سامان سوخت ردای پیر کلیسا قبای سلطان سوخت آزادۂ شرق ، آزادگان جھان را باستقلال و آزادی دعوت می کند کہ تاکی می خواھید گرد چراغِ محفل دیگران بگر دید و از آنان نور بخواھید. با نور خود مستقل باشید و راہ خلوت را بر اغیار حباب وار ببندید . پیام مصطفی را بشنوید و از کافران خدانشناس دوری گزینید. تا کجا طوف چراغ محفلی ز آتش خود سوز اگر داری دلی در جھان مثل حباب ، ای ھوشمند ! راہ خلوت خانہ بر اغیار بند از پیام مصطفی آگاہ شو فارغ از ارباب دون اللہ شو(۱۶) اقبال با تعبیری زیبا عدم استقلال بعضی ملّتھا و '' بر مراد دیگران '' بودن آنھا را باز می نماید کہ کسی کہ از خود استقلال ندارد و بر مراد دیگران زندگی می کند، مردِ متحرکی را ماند کہ نفس دارد ولی جان ندارد . بہ گوشم آمد از خاک مزاری کہ در زیر زمین ھم می توان زیست نفس دارد و لیکن جان ندارد کسی کو بر مراد دیگران زیست(۱۷) و فریاد می زند کہ : برکش آن نغمہ کہ سرمایۂ آب و گل تست ای ز خود رفتہ تھی شو ز نوای دگران(۱۸) شاعر ملّی پاکستان ندای تکبیر در می دھد کہ ، تکبیر خود را سینہ بیرون ریز و استقلال خود را از دست مدہ و تقدیر و سر نوشت خود را شخصاً بدست گیر و بہ اجانب وا مگذار. برون از سینہ کش تکبیر خود را بہ خاک خویش زن اکسیر خود را خودی راگیر و محکم گیر و خوش زی مدہ در دست کس تقدیر خود را(۱۹) استقلال و آزادی چنان پایگاھی نزد خدای دارد کہ او بہ ملّتی سروری می دھد کہ سرنوشت او بہ دست خودش باشد و با ملّتی کہ آب بہ آسیای دشمن می ریزد کاری ندارد. خدا آن ملّتی را سروری داد کہ تقدیرش بدست خویش بنوشت بہ آن ملت سرو کاری ندارد کہ دھقانش برای دیگران کشت(۲۰) اقبال مسلمانان را از دسیسہ ھا و توطئہ ھای ملل زور گو و غاصب بر حزر می دارد و تنھا راہ نجات خود را در انقلاب علیہ آنان می داند : ای مسلمانان ! فغان از فتنہ ھای علم و فن اھرمن اندر جھان ارزان و یزدان دیریاب انقلاب ، انقلاب ، ای انقلاب شوخی باطل نگر اندر کمین حق نشست شپّر از کوری شبیخونی زند بر آفتاب انقلاب ، انقلاب ، ای انقلاب من درون شیشہ ھای عصر حاضر دیدہ ام آنچنان زھری کہ از وی مارھا در پیچ و تاب انقلاب ، انقلاب ، ای انقلاب باضعیفان گاہ نیروی پلنگان می دھند شعلہ یی شاید برون آید ز فانوس حباب(۲۱) ستمدیدگان باید بیدار باشند و علیہ تاراج ستمکاران بپا خیزند. از بانگ اذان و از اثر سوز گرمی ھنگامۂ آتش نفسان از خواب بیدار شوند و بپاخیزند و بستیزند : ای غُنچۂ خوابیدہ ! چو نرگس نگران ، خیز کاشانۂ ما رفت بہ تاراج غمان ، خیز از نالۂ مرغ چمن ، از بانگ اذان خیز از گرمی ھنگامۂ آتش نفسان ، خیز از خواب گران ، خواب گران ، خواب گران ، خیز از خواب گران خیز(۲۲) ظلم و غصب از سوی ستمکاری غربی سبب گردیدہ تا شرق آسیب بیش از حدی بیند و حکم غبار سر راہ و آہ بی اثر خاموشی را داشتہ باشد : خاور ھمہ مانند غبار سر راھی است یک نالۂ خاموش و اثر باختہ آھی است ھر ذرۂ این خاک ، گرہ خوردہ نگاھی است از ھند و سمرقند و عراق و ھمدان ، خیز از خواب گران ، خواب گران ، خواب گران ، خیز از خواب گران ، خیز(۲۳) شاعر ملی پاکستان از فرنگ و ظاھر فریبندہ اش و رفتار ستمکارانہ و ویرانگرانہ و چنگیز گونہ اش می نالد و مردم را بہ انقلاب علیہ این رفتار ھای ناھنجار فرا می خواند : فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ عالم ھمہ ویرانہ ز چنگیزی افرنگ معمار حرم ! باز بہ تعمیر جھان ، خیز از خواب گران ، خواب گران ، خواب گران ، خیز از خواب گران ، خیز(۲۴) اقبال بر این باور است کہ علم اگر کج فطرت و بد گوھر باشد نہ تنھا مشکلی را از جامعہ حل نمی کند و سبب کمال بشر نمی گردد بلکہ حقیقت را بر ما می پوشاند و بر ایمان حجاب اکبر می گردد. ما ز اصل خویشتن در پردہ ایم طایریم و آشیان گم کردہ ایم علم اگر کج فطرت و بد گوھر است پیش چشم ما ، حجاب اکبر است(۲۵) رخت حریر ثروت اندوزان کار نا کردۂ غرب ، نتیجۂ وجود انسانھای کرباس پوش و محنت کش است و لعل گران قیمت انگشتری کہ والیان بانگشت می کنند از خون فشانی مستضعفان در بند جھان فراھم گردیدہ و گوھر بر ستام نشاندۂ امیران ، محصول اشک کودکان و ستمدیدگان بینواست زمرد بندۂ کرباس پوش و محنت کش نصیب خواجۂ ناکردہ کار ، رخت حریر ز خون فشانی من ، لعل خاتم والی ز اشک کودک من ، گوھر ستام امیر(۲۶) بی شک اتحاد ملت و پیوند تودہ ھا بہ یکدیگر برای مقاومت در برابر دشمنان از ضروریات است . اقبال با اعتقاد بر این اصل مسلّم بہ دشمنان غربی پیام می دھدکہ از جمھور و تودہ ھای مردم بترسید کہ تیغ بی نیامی را می مانند کہ عاقبت روزی بہ سوی شما خواھند آمد و جان شما و جان جھانی را خواھند برد. زمن دہ اھل مغرب را پیامی کہ جمھور است تیغ بی نیامی چہ شمشیری کہ جانھا می ستاند تمیز مسلم و کافر نداند نماند در غلاف خود زمانی برد جان خود و جان جھانی(۲۷) تنھا اتحاد ملتھاست کہ ھموارہ آنان را در برابر دشمنان پیروز می کند . کمال فرد در ''باجماعت '' بودن است حرمت فرد از ملّت است و ملّت از فردھا نظام می گیرد . این قطرہ ھای بہ ھم پیوستہ است کہ بحر قلزم را پدید می آورد . فرد می گیرد ز ملّت احترام ملّت از افراد می یابد نظام فرد تا اندر جماعت گم شود قطرۂ وسعت طلب قلزم شود(۲۸) جھاد در راہ اسلام و جنگ مؤمن یکی از راھھای پیروزی بر دشمن است حیات جاودانی پس از ستیز با دشمن وصال خواھد داد. جنگ مؤمن، سنّت پیغمبری است و ھم ھجرت سوی دوست و اختیار کوی اوست. آرمیدن در ساحل ، شیوۂ مؤمنان نیست. سپس در خطاب بہ مؤمن می گوید: بپاخیز و بہ دریا غلط و با موجش در آویز. میا را بزم بر ساحل کہ آنجا نوای زندگانی نرم خیز است بدریا غلط و با موجش در آویز حیات جاودان اندر ستیز است(۲۹) اقبال در راہ ستیز با دشمن بہ مسلمانان نوید می دھد کہ از یزدان پاک مر گی را بخواھند کہ در راہ شوق معبود باشد و آخرین تکبیر را در جنگاہ شوق بر زبان رانند . بگذر از مرگی کہ سازد با لحد زانکہ این مرگ است، مرگ دام و دد مرد مؤمن خواھد از یزدان پاک آن دگر مرگی کہ برگیرد ز خاک آن دگر مرگ ، انتھای راہ شوق آخرین تکبیر در جنگاہ شوق جنگ شاھان جھان، غارتگری است جنگ مؤمن، سنت پیغمبری است(۳۰) جنگ مؤمن چیست؟ ھجرت سوی دوست ترک عالم ، اختیار کوی دوست اگر جھاد نباشد پیکر روزہ و نماز ھم جانی نخواھد داشت و وقتی جان از آنھا برود فرد ناھموار و ملّت بی نظام و سینہ ھا از قرآن تھی می گردد و در این صورت دیگر امید بھبودی نیست . تا جھاد و حج نماند از واجبات رفت جان از پیکر صوم و صلوات روح چون رفت از صلوات و از صیام فرد ناھموار و ملّت بی نظام سینہ ھا از گرمی قرآن تھی از چنین مردان چہ امید بھی(۳۱) شرقیان باید در برابر غرب بایستند، از او تنقید کنند و نباید ھرگز بہ دنبال تقلید کردن او باشند این تقلید ، آنان را از خود دور می کند و خودی خود را از آنان می گیرد شرق را از خود برد تقلید غرب باید این اقوام را تنقید غرب(۳۲) غربیان را شیوہ ھای ساحری است تکیہ جز بر خویش کردن کافری است(۳۳) شرق نباید گول ظاھر فریبندہ غرب را بخورد. این غرب است کہ بدون حرب و ضربی شرق را لگد مال می کند ماھمہ افسونی تھذیب غرب کشتۂ افرنگیان ، بی حرب و ضرب(۳۴) در راہ اتّحاد ملتھای مسلمان و در جھت ستیز با دشمن غرب نباید رومی یا عرب بودن یا نسب و حسب برای ملتھا مطرح باشد. آنچہ در این راستا اھمیت دارد '' مسلمان بودن'' است پیوند مسلمانان فقط از طریق آن محبوب حجازی(۳۵) باید باشد و سرمایہ جمعیت فقط عشق با اوست و درین راستا ایرانی یا عرب بودن دیگر مطرح نیست. نیست از روم و عرب پیوند ما نیست پابند نسب پیوند ما دل بہ محبوب حجازی بستہ ایم زین جھت با یکدیگر پیوستہ ایم مستی او تا بخون ما دوید کھنہ را آتش زد و نو آفرید عشق او سرمایۂ جمعیت است ھمچو خون اندر عروق ملّت است عشق ورزی، از نسب باید گذشت ھم ز ایران و عرب باید گذشت(۳۶) آن کہ نام تو مسلمان کردہ است از دویی سوی یکی آوردہ است(۳۷) اقبال بدین گونہ درس خودشناسی بہ مسلمانان می دھد کہ آنان باید در برابر دشمنان دین، خود را باز یابند و اسرار خویش را بشناسند و خود را درک کنند: ای ز خود پوشیدہ خود را بازیاب در مسلمانی حرام است این حجاب رمز دین مصطفی دانی کہ چیست؟ فاش دیدن خویش را، شاھنشھی است چیست دین؟ دریافتن اسرار خویش زندگی مرگ است، بی دیدار خویش آن مسلمانی کہ بیند خویش را از جھانی برگزیند خویش را از ضمیر کائنات آگاہ اوست تیغ لا موجود الا اللّہ اوست تا دلش سرّی ز اسرار خداست حیف اگر از ،خویشتن نا آشناست(۳۸) ٭ ٭ ٭ منابع ومآخذ (۱) بمناسبت صدوبیست و دومین سال تولد اقبال در تاریخ سہ شنبہ ھجدھم آبان ماہ ۱۳۷۸شمسی مطابق با نھم نوامبر۱۹۹۹ میلاد لی بہ ملت عزیز پاکستان تقدیم گردید (۲) رک : مقالۂ نگارندہ با عنوان ’’ مدینۂ فاضلہ و انسان آرمانی اقبال‘‘ مجلۂ اقبالیات فارسی، ج ۴ شمارۂ یک، اقبال اکادمی، ۱۹۸۹ لاھور ص ۶۵ (۳) اسرار خودی و رموز بی خودی، با مقدمۂ دکتر محمد حسین مشایخ فریدنی، انتشارات بنیاد فرھنگ ایران ص ۳۶-۳۵ (۴) یورپ : اروپا ، این کلمہ از انگلیسی گرفتہ شدہ و در شبہ قارہ متداول است. (۵) دیوان اقبال لاھوری، مقدمہ و حواشی ا زم. درویش، انتشارات جاویدان، تھران، چ دوم ۱۳۶۱، ص ۴۷۷ (۶) ھمان ص ۴۷۸ (۷) ھمان ص ۴۷۷ (۸) ھمانجا (۹) ھمان ص ۴۸۰ (۱۰) کلیات اقبال ص ۲۹۷ (۱۱) ھمانجا (۱۲) کلیات ص ۸-۲۹۷ (۱۳) ھمان ص ۲۷۸ (۱۴) مآخذ پیشین ص ۴۷۹ (۱۵) کلیات اقبال بتصحیح آقای احمد سروش ص ۲۶۷ (۱۶) مآخذ پیشین ص ۱۰۸ (۱۷) مآخذ پیشین ص ۲۱۲ (۱۸) مآخذ پیشین ص ۲۴۴ (۱۹) مآخذ پیشین ص ۴۵۴ (۲۰) مآخذ پیشین ص ۴۵۵ (۲۱) مآخذ پیشین ص ۱۴۵ (۲۲) مآخذ پیشین ص ۱۴۰ (۲۳) ھمانجا (۲۴) مآخذ پیشین ص ۱۴۰ (۲۵) مآخذ پیشین ص ۳۷۶، این بیت یادآور بیت زیر سنایی است علم کز تو ترا نبستاند جھل از آن علم بہ بود صد بار (۲۶) ص ۲۶۹ (۲۷) مآخذ پیشین ص ۱۷۳ (۲۸) مآخذ پیشین ص ۵۸ (۲۹) مآخذ پیشین ص ۲۰۰ (۳۰) ھمان ص ۳۷۴ (۳۱) ھمان ص ۳۸۲ (۳۲) ھمان ص ۳۶۹ (۳۳) ھمان ص ۳۷۰ (۳۴) ھمان ص ۴۱۴ (۳۵) مقصود پیامبر اکرم (ص) است (۳۶) مآخذ پیشین ص ۱۱۰ (۳۷) مآخذ پیشین ص ۱۰۵ (۳۸) مآخذ پیشین ص ۴۱۸ اقبال و اندیشۂ خود آگاھی محمد سعید معزالدین سخن از سخنگوی پر آوازہ و سخنوری است کہ او را ستارۂ بلند شرق نامیدہ اند.(۱) سخن از عاشق ِ دلباختہ ای است کہ خود را شناخت (خود آگاھی ) و بہ بیخودی (رھایی از نفس و وصال معشوق ) رسید و دیگران را نیز بہ خود آگاھی فراخواند و در اوج عشق و ایثار و دلباختگی ، اندیشہ ھا و آرمانھای والای خویش را با وزنھای شعر برخاستہ از شعور و موسیقی و آھنگ کلام وحرکت و ھیجان و شور زندگی در گسترہ ٔ حیات ِ ادب و ھنر و سیاست و فرھنگ و دیانت گسترانید . سخن از روح جستجوگری است کہ با سوزو گداز درپی یافتن راہ رھایی و رستگاری امت است(۲) سخن از مردی است کہ عشق و ادب و عرفان و فلسفہ و تخصص را بہ گونہ ای باھم آمیخت کہ از او انسانی چند بعدی ساخت ، آن سان کہ انطباق گفتار و کردارش (قول و عمل) ھمگان را بہ شعر و سخن و اندیشہ اش متوجہ کرد فلسفۂ خودی: اقبال با باور بہ شریعت پاک و ایمان عقلانی و عرفانی ناب کہ گواہ یقین عمیق او بہ حاکمیت مطلق خدا بود ، ذھن پویای خویش را بہ دست یابی از اسرار و رموز خلقت سپرد. او اصل تضاد درونی اشیاء و کمال طلبی جھان ھستی را در شعر عرفانی اسلام، در ارمغانِِ حجاز ، در پیام ِ مشرق ، در اسرارِ خودی و رموزِ بی خودی مطرح کرد و مسلمانان را بہ استواری و استحکام خودی منطبق بر توحید فراخواند تا جھان بینی و نگرشی نو بر مبنای اصالت اسلام و انسان بنیان نھاد و فلسفہ خودی خود را اعلام کرد . فلسفہ خودی کہ ریشہ آن در خداست: خودی را از وجودِ حق وجودی خودی را از نمودِ حق نمودی نمی دانم کہ این تابندہ گوھر کجا بودی ، اگر دریا نبودی (۳) او بہ انسانھا این اندیشہ را یاد آوری می کرد کہ بہ خودی و ارزشِ آن آگاھی داشتہ باشند و آن را در راہ صحیح بکار گیرند ، چرا کہ از ھستی والاتر و از حرمت و احترام ویژہ برخوردارند: بر تر از گردون، مقامِ آدم است اصلِِ تھذیب ، احترامِ آدم است (۴) آثارِ خودی: خودی یا خود آگاھی، استقلالِ نفس و غنایِ درونی را پدید می آورد . با شناختِ درون و استعدادھایِِ نھفتہ و پرورش آن می توان دنیایِ دیگری آفرید کہ توانایی جبران ھمہ کاستی ھا و نارسایی ھایِ روح و روان آدمی را داشتہ باشد و استعدادھای ذاتی و خدادادی را رشد و تعالی دھد. خود آگاھی، سر آمد صفات انسانی است و پیکر ھستی متأثر از خودی است و آنچہ انسان مشاھدہ می کند ، چہ شھودِ عینی و چہ شھودِ غیبی از اسرارِ خودی است : پیکرِِ ھستی ، ز آثارِ خودی است ھر چہ می بینی ، زاسرارِ خودی است (۵) گوھرِ ھستی: صدف جسم آدمی این قابلیّت را دارد کہ حتی با دریافت قطرہ ای از دریایِ خودی ، مرواریدی را پرورش دھد کہ گوھرِ ھستی است: قطرہ ، چون حرف خودی از برکند ھستیِ بی مایہ را گوھر کند (۶) حیاتِ جھان و خود گدازی: حیاتِ جھان از خودی است و زندگی بدونِ خودی معنی و استواری و پایداری ندارد: چون حیاتِ عالم از زورِ خودی است پس بقدر استواری زندگی است (۷) اقبال خود گدازی را بہ شمع تشبیہ می کند و می گوید: شمع ھم خود را بہ خود زنجیر کرد خویش را از ذرہ ھا تعمیر کرد خود گدازی پیشہ کرد ، از خود رمید ھمچو اشک ، آخر ز چشم خود چکید (۸) رابطۂ عشق و خودی: خودی از عشق و محبت ، پایداری و استواری می پزیرد: نقطۂ نوری کہ نامِ او خودی است زیرِ خاکِ ما شرارِ زندگی است از محبت می شود پایندہ تر زندہ تر ، سو زندہ تر ، تابندہ تر(۹) اما باید عشق را آموخت و محبوب را طلب کرد . با چشم دور اندیش نوح نگریست و با قلب ثابت و صابر ایوب ، شیوۂ شکیبایی و صبر را درپیش گرفت: عاشقی آموز و محبوبی طلب چشم نوحی ، قلبِ ایوبی طلب (۱۰) آنگاہ انسانھا را بہ نگریستن درون خویش (معشوق نھان ) دعوت می کند و می گوید اگر چشم بصیرت داری بیا تا این معشوق نھانی را بہ تو بنمایانم: ھست معشوقی نھان ، اندر دلت چشم اگر داری ، بیا بنمایمت (۱۱) و سر انجام بہ توصیف این گونہ عاشقان می پردازد و توانایی و سرسبزی و زیبایی و ملکوتی شدن انسانِ خاکی را بہ برکت عشق معرفی می کند: عاشقان او، ز خوبان خوبتر خوشتر و زیباتر و محبوبتر دل ز عشق او، توانا می شود خاک ، ھمدوشِ ثریا می شود (۱۲) خودی و تربیّت آن در متونِ اسلامی: نفس انسانی در متونِ اسلامی بصورت ویژہ مورد توجہ قرار گرفتہ است. قرآن کریم انسان را بہ درون و نفس خویش متوجہ می کند و بہ تفکر و نگرش عمیق تشویق می نماید: و فی انفسکم افلا تبصرون (۱۳) خود آگاھی ، خداشناسی را بارمغان می آورد ، ھمچنان کہ رسول اکرم (ص) فر مودہ است: من عرف نفسہ فقد عرف ربہ (۱۴) کسی کہ نتوانستہ و نمی تواند خود را بشناسد ، از درک سایر پدیدہ ھا و خالق پدیدہ ھا نیز عاجز و ناتوان است . پس برترین شناخت ، خود شناسی است حضرت علی (ع)می فرماید: افضل المعرفہ ، معرفہ الانسان لنفسہ (۱۵) و در احادیث مشابہ آمدہ است: ـ بزرگترین نادانیہا برای بشر ، خودناشناسی است (۱۶) ہ ـ بھترین خردمندی و تعقل ، فکر و اندیشہ دربارۂ خودشناسی است (۱۷) ہ ـ کسی کہ خود را شناخت با چراغ عقل راہ سعادت خویش را می یابد و آن کس کہ از خود غافل و بی خبر بود بہ گمراھی می رود (۱۸) ـ کسی کہ خود را شناخت بہ آخرین نتیجۂ علم و دانش و شناخت و معرفت نایل شدہ است (۱۹) اما تنھا شناخت خودی کافی نیست بلکہ باید خودی یا نفس انسانی تربیت شود و در شعاع مراحل و درجات کمال قرار گیرد. برای تربیت و رشد و تعالی نفس بہ مرشد و مراد و مربی و پیشوا نیاز است و برای آغاز راہ ، آنچہ انسان را بدین کار وامی دارد عشق است. عشق، محرک ھمیشگی نفس برای پیمودن راہ پایان نا پذیر کمال است. اما این تکامل تا بدان جا ادامہ می یابد کہ از مرتبہ ملک (فرشتہ ) نیز برتر و افزون است. اگر یک سرموی برتر پرم فروغ تجلی بسوزد پرم (۲۰) کدام عشق: عشق مقدس و برانگیزانندہ در نگرش و اندیشۂ اقبال عشقی است کہ سر بر آسمانِ ربوبی می ساید و در شعاع تابناک وحی و الھام الھی دارد و اساس ھستی بر آن استوار است و دوعالم را زیرِ نگینِ خویش می گیرد . چنین عشقی ، عاشق را از ھر دو جھان کفایت می کند: عشق را از تیغ و خنجر باک نیست اصلِ عشق از آب و باد و خاک نیست عشق ھم خاکستر و ھم اخگر است کار او از دین و دانش برتر است عشق سلطان است و برھانِ مبین ھر دو عالم ، عشق را زیر نگین عشق مورو مرغ و آدم را بس است عشق تنھا ھر دو عالم را بس است (۲۱) این عشق بر عقلِ حسابگر فضیلت و برتری دارد . در این عشق بیم و شک راہ ندارد. این عشق بہ انسان عزم و یقین می بخشد: عقل را سرمایہ از بیم و شک است عشق را عزم و یقین لا ینفک است (۲۲) رابطۂ اختیار، خودی و بیخودی: از دید گاہ اقبال انسان خود آگاہ عاشق ، مختاراست . او می تواند آزادانہ بیندیشد، چشم انداز آیندہ را ترسیم کند، طرحی نو در اندازد(۲۳) و دیدگاہ خویش را بیان کند. چنین انسانی بر نفس خویش چیرہ گشتہ و با برخورداری از تحول روحی و روانی بہ بی نیازی رسیدہ است کسی کہ فقیر درگاہ الھی شود(۲۴) و در خدا ذوب گردد ھمہ چیز را بدست می آورد و از ھمہ چیز و ھمہ کس بی نیاز می شود ، چرا کہ او خلیفۃ اﷲ است(۲۵) و بر خوردار از صفاتِ الھی(۲۶) این بندۂ خاکیِ خود آگاہِ عاشق ، مخاطبِ اقبال است کہ: ای بندۂ خاکی ، تو زمانی ، تو زمینی صھبای یقین در کش و از دیر گمان خیز از خواب گران ، خوابِ گران ، خوابِ گران، خیز از خوابِ گران ، خیز(۲۷) پس انسان خود آگاہ کسی است کہ نفس خویش را شناختہ و آن را تربیت کردہ و در مسیرکمال قرار دادہ تا بتدریج بہ رموز بی خودی دست یابد، یعنی از خود بیخود شود چنین انسانی بہ جمع می پیوندد و بہ ایثار و فداکاری برای آرمانِ والا و منافع جمع، نایل می شود فرد را ربط جماعت،رحمت است جوھر او را کمال ، از ملت است (۲۸) جایگاو و ھویّتِ جامعۂ اسلامی: جامعۂ اسلامی باید ھویّت خویش را باز یابد و بہ اسلام بعنوان حبل المتینِ الھی چنگ زند کہ راہ فلاح و صلاح و عزّت و شرفِ مسلمانان در گروِ تحقق اسلام است: مسلمان،گرچہ بی خیلِ سپاھی است ضمیرِ او، ضمیرِ پادشاھی است اگر او را، مقامش باز بخشند جمال او، جلال پادشاھی است(۲۹) اما مسلمان خود آگاہ کہ اکنون ھویّت خویش را باز یافتہ ، نباید خود را در مرزھای جغرافیایی محدود کند: می نگنجد مسلم اندر مرز و بوم در دل او یاوہ گردد شام و روم(۳۰) مرز و بوم مسلمان ، اسلام است و اسلام یعنی ھمہ ھستی ، ھمہ سرزمین ھا، ھمہ اعصار و ھمہ قرون: قلب ما ازھند و روم و شام نیست مرز و بوم او بہ جز اسلام نیست (۳۱) اتحاد و خودی : اقبال فلسفۂ خودی را در دو مقولۂ فردی و اجتماعی مطرح می کند. اما این دو را از یکدیگر جدا نمی سازد . ھمانگونہ کہ فرد با تربیتِ نفسِ خویش بہ خود آگاھی می رسد و می تواند درجات و مراتب کمال را طی کند ، جامعۂ بشری و بویژہ جامعۂ اسلامی نیز می تواند با باز شناسی خود ، استعدادھای نھفتہ را کشف و آن را تربیّت کند و بہ منزلت و ھویّت واقعی خویش دست یابد ، یکی شود و با اتحاد و ھمدلی ، بہ نیرو مندی برسد: قوم را اندیشہ ھا ، باید یکی در ضمیرش ، مدعا باید یکی قوّتِ دین ، در مقام وحدت است وحدت ار مشھود گردد، ملت است(۳۲) اقبال معتقد است ، انسان مختار است و سر نوشتِ خویش را خود ترسیم می کند(۳۳) برای ساختن آیندہ باید تلاش کند و از نیروھای درونی و فردی خویش و جامعۂ اسلامی بھرہ جوید ، و از ھمین خاک ، جھانی نو بنا نماید: زندگی، در صدفِ خویش، گھر ساختن است در دل شعلہ فرو رفتن و نگداختن است مذھب زندہ دلان، خوابِ پر یشانی نیست از ھمین خاک، جھانِ دگری، ساختن است(۳۴) آخرین نکتہ و نتیجۂ بحث: فلسفۂ خودی اقبال بدونِ باور بہ اختیار بی معنی و بی ثمر است ، زیرا انسان و جامعۂ انسانی، اگر مختار باشد، می تواند بیندیشد، بنگرد انتخاب کند و سر نوشت آیندۂ خویش را ترسیم نماید. در غیر این صورت باید خود را بہ تند بادِ حوادث بسپارد و تفرقہ و ذلت و تباھی را جبری و مقدر خویش فرض نماید خداوند انسان را مختار و عاشق و کمال خواہ آفریدہ است . انسان نہ مجبور مطلق است و نہ مختار مطلق(۳۵) اما درجہ و میزان اختیار او بحدی است کہ می تواند سعادت دنیا و آخرت را کسب نماید و ھیچ عذری برای فرد و جامعۂ اسلامی، در پیمودن راہ فلاح و رستگاری و پیشرفت و عزت و سر بلندی و استقلال فرھنگی ، سیاسی و اقتصادی پذیرفتہ نیست در این بارہ بہ فرازی از کتاب ارزشمند افکار اقبال نگارش دکتر جاوید اقبال اشارہ می کنم: ’’... مطابقِ اصول جامع فلسفہ و اخلاقیات، انسان باید صاحب اختیار باشد، در غیر این صورت خیر و شر، جزا و سزا، نیکی و بدی از بین می رود. چون اگر انسان مسئوول اعمال خویش نباشد ، دیگر فرقی با حیوان نخواھد داشت در این مرحلہ سئوالی پدید می آید کہ چرا اقبال تصمیم می گیرد نظر خود را در این بارہ بیان کند؟ خودی اقبال پیام آور است. اگر مطابق معمول تصور ، جبر، را قبول کند، تو گویی اثبات ’’خودی‘‘ خاتمہ می پزیرد و بہ جای آن نفی ’’خودی‘‘ صورت حال پیدا می کند...‘‘(۳۶) در پایان این توصیہ اقبال را بہ خود و شما یاد آور می شوم: جھد کن در بیخودی ، خود را بیاب زود تر و اﷲ اعلم بالصواب (۳۷) اگر خود را بیابی ، ھیچگاہ تقدیر خویش را در دست ھیچکس نخواھی داد: برون از سینہ کش ، تکبیر خود را بخاکِ خویش زن ، اکسیر خود را خودی را گیر و محکم گیر و خوش زی مدہ در دست کس ، تقدیر خود را (۳۸) ٭ ٭ ٭ منابع و مآخذ ۱ـ رھبر معظم انقلاب اسلامی حضرت آیت ۱ ... خامنہ ای در پیام ویژہ بمناسبت برپایی کنگرۂ بین المللی علّامہ اقبال (دانشگاہ تھران ۱۹۸۶) بہ لقبِ ستارۂ بلند شرق دادند. این پیام بسہ زبان فارسی، اردو و انگلیسی توّسطِ آکادمی اقبال و خانۂ فرھنگ ج . ا . ایران ـ لاھور بچاپ رسیدہ است ۲ـ فطرت شاعر سراپا جستجو است خالق و پروردگار آرزوست شاعر اندیشہ ملت چو دل ملتی بی شاعری ، انبار گل سوز مستی ، نقشبند عالمی است شاعری بی سوز و مستی ماتمی است ۳ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۴ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۵ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) صفحہ۱۱ (اسرار و رموز) ۶ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۷ـ کلیاتِ اقبال (فارسی)صفحہ۱۲ (اسرار و رموز) ۸ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۹ـ کلیاتِ اقبال (فارسی)صفحہ۱۴ (اسرار و رموز) ۱۰ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۱۱ـ کلیاتِ اقبال (فارسی)صفحہ۱۵ ۱۲ـ کلیاتِ اقبال (فارسی)صفحہ۱۵ ۱۳ـ قرآن کریم ، سورۂ ذاریات(۵۱) آیہ :۲۱ ۱۴ـ کتب روایی فریقین ۱۵ـ کتاب غرر الحکم و دررالکلم [بخشی از سخنان خضرت علی (ع)] صفحہ ۱۷۹ ۱۶ـ حضرت علی (ع) غرر الحکم صفحہ۱۷۹ ۱۷ـ حضرت علی (ع) غرر الحکم صفحہ۱۹۹ ۱۸ـ حضرت علی (ع) غرر الحکم صفحہ۶۹۸ ۱۹ـ حضرت علی (ع) غرر الحکم صفحہ۷۰۶ ۲۰ـ مثنوی معنوی مولوی ۲۱ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۲۲ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ص۱۰۹ (اسرار و رموز) ۲۳ـ بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم فلک را سقف بشکافیم و طرحی دیگر دراندازیم (حافظ) ۲۴ـ یاایھاالناس انتم الفقراء الی اﷲ سورۂ فاطر : آیہ۱۵ ۲۵ـ انی جاعل فی الارض خلیفہ ، سورۂ بقرہ آیہ: ۳۰ ۲۶ـ واﷲ ھو الغنی الحمید ، سورۂ فاطر آیہ: ۱۵ تاخدای کعبہ بنوازد ترا شرح ’ انی جاعل ، سازد ترا (اقبال) ۲۷ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۱۴۱ (زبور عجم) ۲۸ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۵۸ (اسرار و رموز) ۲۹ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۹۱ (ارمغان حجاز) ۳۰ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۷۷ (اسرار و رموز) ۳۱ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۷۶ (اسرار و رموز) ۳۲ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۳۳ـ ان اﷲ لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسھم ، سورۂ رعد آیہ: ۱۱ ۳۴ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) صفحہ۱۳۶ (زبور عجم) ۳۵ـ لا جبرو لا تفویض بل امر بین الأمرین (امام صادق) (ع) ۳۶ـ افکارِ اقبال (تشریحاتِ جاوید) صفحہ۱۶۳ ، نگارش دکتر جاوید اقبال ، ترجمہ شہیندخت مقدم صفیاری . چاپ آکادمی اقبال ـ پاکستان ۳۷ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ۳۸ـ کلیاتِ اقبال (فارسی) ، صفحہ۹۴۷ (ناشر دکتر جاوید) ، ارمغان حجاز صفحہ۶۶. سیّد احمد خان، علامہ اقبال و مسلم لیگ از دیدگاہ دکتر علی شریعتی دکتر محمد سلیم اختر عنوان این گفتار از رسالہ ای موسوم بہ ’’نامہ ای بدفاع از علّامہ اقبال و مسلم لیگ‘‘ اثر دکتر علی شریعتی مأخوذ است . آشنایی بندہ با آثار آن مرحوم با ’’اسلام شناسی‘‘ آغاز گردید و تقریباً بہ بیست و پنج سال پیش برمی گردد . ’’اقبالِ ما‘‘ ، ’’علی‘‘ ، ’’ابوذر‘‘ و ’’حج‘‘ از جملہ آثار دیگرِ اوست کہ بندہ دراین مدّت آنھا را خواندہ و از آنھا لذّت بردہ ام. البتہ از ’’حج‘‘ بیش از ھمہ خوشم آمد و خواستہ ام این است کہ این کتاب بہ اردو ھم برگرداندہ شود . من دانشجو بودم کہ در اواخر دھۂ چھل و یا اوایل پنجاہ شمسی فعالیت ھای حسینیۂ ارشاد بہ اوجش رسید و ھر روز بنحوی از انحاء ذکرش در دانشکدۂ ادبیات و علوم انسانی دانشگاہِ تھران بمیان می آمد علتش شاید این بود کہ یکی از اساتید ما ، مرحوم دکتر صلاح الصاوی المصری کہ مثل خود دکتر شریعتی دلباختۂ اقبال بود و ’’شکوہ‘‘ و ’’جواب شکوہ‘‘ اش را از اردو بہ عربی برگرداندہ بود ، در آن روزھا با حسینیۂ ارشاد رابطۂ نزدیکی داشت . در ھر حال ، دکتر شریعتی علاوہ بر خدمات بسیار ارزندہ اش بہ جامعۂ ایرانی پیش از انقلاب اسلامی ، حق بزرگی برما پاکستانیھا ھم دارد ، و آن اینست کہ او تنھا اشعار آن فیلسوفِ شرق را برای تزیین در و دیوار حسینیۂ ارشاد انتخاب نمود بلکہ با تألیف ’’اقبال ما‘‘ اولین گام مؤثری ، برای معرفی شعر و اندیشۂ اقبال در سطح عموم در ایران برداشت. نامش جاوید و یادش گرامی باد! اماکتابی کہ فعلاً مورد توجہ بندہ قرار گرفتہ است کتابی است کہ آنرا دوسہ سال پیش از یکی از باجہ ھای روز نامہ فروشی کہ کتابھای دست دوم ھم می فروخت ، خریدم و با شعف و ولعِ تمام مطالعہ نمودم، ولی بجای اینکہ از آن لذت ببرم ، سؤالھای زیادی برایم مطرح شد کہ چند تای آنھا رامی خواھم امروز باشما خوانندگان گرامی درمیان بگذارم. رسالٔہ حاضر اولّین مرتبہ در سال۱۳۵۱ شمسی و دومین بار در تابستان ۲۵۳۶ شاھنشاھی بچاپ رسید. بنا بگفتۂ حود مؤلف ’’متن این نامہ کہ باردو بودہ لست ، ھمراہ با ترجمۂ آن بہ فرانسہ و انگلیسی درG.D.N.F. پاریس ضبط است و من از متن انگلیسی آن ترجمۂ آزاد کردہ ام.‘‘(۲) بدلایلی کہ ھم اکنون خدمتتان عرض می کنم ، اگر شمارۂ ثبت این رسالہ در کتابخانۂ ملی ایران (۳) پشت جلدش دیدہ نمی شد ، من اصلاً آنرا بعنوان اثر دکتر علی شریعتی قبرل نمی کردم . اولاً ھرچہ از دوستان فاضلِ تحصیلکردۂ پاریس و کتابداران مختلف و آشنا با مؤسسات علمی فرانسہ سؤال کردم ، تاکنرن نتوانستہ ام سازمانی با اسم اختصاری''G.D.N.F." رادر پاریس و فرانسہ پیدا کنم. دوم اینکہ دانشمند فقید شمارہ و نام دقیق دستنویس اصلی را جایی قید نکردہ است ، سوم اینکہ نامہ خطاب بہ سرسیّد احمد خان ، مؤسس دانشگاہ اسلامی علیگر ھند ، است و چنانکہ از متنش بر می آید توسّط ھمگامان علّامہ اقبال نوشتہ شدہ ولی اسمی و امضایی در پایانش دیدہ نمی شود ، چھارم اینکہ ، ھنگامی کہ در مارس ۱۸۹۸م سیّد احمد خان چشم از جھان بربست ، شھرت خیلی فراتر از مرزھای ھند و آسیا رسیدہ بود ، در حالیکہ اقبال درآن اوان یک دانشو بیشتر نبود و مسلم لیگ (حزب مسلم) کہ مطالب بی اساسِ زیادی دربارہ اش در این نامہ آمدہ ، ھنوز پا بعرصۂ وجود نگذاشتہ بُود و پنجم اینکہ اگرچہ سطر سطر این نامہ سؤالھایی در مورد بی اطلاعی کامل و عجیب نویسندۂ نامہ دربارۂ اوضاع و احوال و اشخاص شبہ قارہ در ذھنِ خوانندہ بر می انگیزد ، پیشگفتار دکتر شریعتی نیز کمتر از نویسندہ نیست و موید غلطھای فاحش تاریخی خود نویسندۂ نامہ باشد . مقصودِ بندہ صحبت دربارۂ تمام پر سشھایی کہ درمورد محتویات این رسالہ در ذھن خوانندہ مطرح می شود، نیست و نہ امکان آن وجود دارد کہ در یک چنین فرصت کوتاہ ھمۂ آنھا را حلاجی نماید مطالبی کہ بعد از این خدمتِ شما عرض می کنم ، شامل معرفی کوتاھی است : ۱ـ از سوابقِ شخصیت سرسّید احمد خان ثابت می کند کہ او امام جماعتی(۴) نبودہ کہ باکمک مردم بہ جایی رسید و سپس آنھا را طرد نمودہ ، چنانکہ ، از لا بہ لای مطالب این نامہ برمی آید : ۲ـ علاقۂ اقبال بہ سرسید احمد خان در مراحل مختلف حیاتش بحدی بودہ کہ صرفنظر از بُعد مقام و سِنش با سرسید ، اصلاً امکان آن وجود نداشت کہ کسی جسارت بکند و چنین نامۂ بی اساسی بہ ھواخواھی او بہ سرسیّد بفرستد : ۳ـ گذشتہ ازین کہ حزب مسلم تقریباً نہ سال بعد از وفات سرسید احمد خان بوجود آمد ، اماھنوز سی سال دیگر لازم بود بگذرد تا رھبرانش پی ببرند کہ آن را باید یک حزب مردمی و تودہ ای ساخت ، در حالیکہ نویسندۂ نامہ و مترجم فاضل آن بہ فارسی آن را در حین حیاتش چنین معرفی می کنند. (۵) جوادالدولہ عارف جنگ ، دکتر سرسیّد احمد خان بھادر ، در قرن اخیر، بدون تردید بزرگترین مصلح اجتماعی و رھبر سیاسی مسلمانان شبہ قارہ محسوب می شد . او در ۱۵ ذی الحجہ ۱۲۳۲ھ ق / ۱۷ اکتبر ۱۸۱۷ م در یک خانودۂ ممتازی از احفاد و اعقاب نھمین اختر تابناک آسمان ولایت ، امام محمد تقی بن امام علی بن موسی الرضا علیھماالسلام ، در شھر دھلی چشم بجھان گشود . نیاگانش در اوج تعدی ھای امویان و عباسیان علیہ بنی فاطمہ سلام اﷲ علیھا ، وطن مالوفشان را ترک کردہ، اول بہ دامغان و سپس بہ ھرات مھاجرت نمودند .سید محمد دوست اولین کسی از این دودمان بود کہ در عھد شاھجھان پادشاہ (حک: ۱۰۳۷-۱۰۶۸ھ ق/ ۱۶۲۸-۱۶۵۸ م) بہ ھند رفتہ ، بدربار بابریان پیوست و این سلسلۂ خدمت تا زمانِ جد سرسیّد ، سید ھادی، ھمچنان ادامہ داشت . پدر سرسید ، میرمتقی(۱۸۳۷ م) زاھد گوشہ نشینی بود . بنا بر این ، دورۂ طفولیت سرسیّد کما بیش تماماً در خانہ و خانوادۂ جد مادری خود ، دبیرالدولہ امین الملک خواجہ فریدالدین احمد خان بھادر مصلح جنگ سپری شد کہ نَسَبَش بچند واسطہ بہ عارف شھیر خواجہ یوسف ھمدانی (۵۳۵ / ۱۱۴۱-۱۱۴۲م) می رسید . او آدم فاضلی بود و مدتی مدیریت مدرسۂ کلکتہ کہ توسط شرکتِ ھند شرقی تأسیس شدہ بود ، بعہدہ داشت. در سال ۱۸۰۳ م وی بنا بخواھش فرماندارِ کل انگلیسی ھند بہ تھران مسافرت نمودہ با فتح علیشا قاجار (حک : ۱۷۹۷-۱۸۳۴م) ملاقات کرد و او را بانتصاب سفیر جدید ایران در ھند بجای حاج خلیل خان مقتول متقاعد ساخت. چندی بعد، او بنمایندگی مقامات شرکت ھند شرقی بہ آوا (در برمہ) نیز سفر کرد و با موفقیت تمام برگشت . او دو نوبت در دربار اکبر شاہ ثانی (حک : ۱۲۲۱-۱۲۵۳ھ ق / ۱۸۰۶-۱۸۳۷م) بسمتِ وزارت منصوب شد ولی ھر دو نوبت بعلت سیاستھای سخت اقتصادی خود مجبور بہ استعفاشد. خواجہ فریدالدین در سال ۱۲۶۶ھ ق / ۱۸۲۸م درگزشت. سید احمد خان در سن نوزدہ سالگی تحصیلاتش را بپایان رسانید. در سن بیست و دو سالگی پدرش فرمان یافت و خانوادہ اش با مشکلات مالی دچار گردید. با اینکہ او می توانست بہ دربار و دستگاہ بابریان متوسل شدہ بہ اوضاعش بھبود بخشد اما بر خلاف خواستۂ خانوادہ اش بخدمت شرکت ھند شرقی در آمد و بمرور ایام بسمت قاضی ارتقاء یافت. او از یک بدن توانا و قریحۂ نیرومند و طبع مبتکر و ذھن خلّاق و قلب حساس و پشتکاری عجیب برخوردار بود و ھر کاری و مھمی را کہ وجھۂ ھمت خود می ساخت، سعی می نمود کہ بہ منتھای کمالش برساند. کارھایی را کہ او بعنوان یک مصلح اجتماعی، یک فرھنگی ویک رھبر ملی مسلمانان انجام داد نہ تنھا کاملاً بیسابقہ بود بلکہ بازتاب و طنین و تأثیرشان در تمام پیشامدھای بعدی در این زمینہ ھا بوضوح آشکار است و بشدت جلب توجہ می کند.(۶) بعد از فروشدن شورش ۱۸۵۷م تمام غضب و انتقام انگلیسیھا متوجہ اسلام و مسلمانان بود. از نظر آنھا اسلام یک دین ارتجاعی بود و مسئولیت شورش و قتل و غارت تماماً بعھدۂ مسلمانان بود. سرسیّد برای رفع این اتھام رسالہ ای تحت عنوانِ ’’اسبابِ بغاوتِ ھند‘‘تألیف نمود و در آن با دلایل قاطع ثابت نمود کہ سیاستھای غلط خود انگلیسھا اوضاع را بہ این و خامت سوق داد.از سوی دیگر ، برای دفاع از اسلام و پیغمبر (ص) در قبال حملات پیاپیِ نویسندگان و مبلغین انگلیسی ، او نہ تنھا آثاری مثلِ ’’خطبات احمدیہ‘‘ تألیف نمود، بلکہ دیگران را نیز بنوشتنِ چنین کتابھا تحریص کرد. تألیفِ’’اشاعتِ اسلام‘‘ (The Preaching of Islam) توسط سرتامس آرنلد (۷) و انتشار کتاب دیون پورتِ انگلیسی دربارۂ شخصیت حضرت محمد (ص) در لندن نتیجہ ٔ ھمین گونہ کوششھای سرسیّد بود. مسائل فرھنگی ھمیشہ مورد علاقۂ سرسیّد بود. وی حتی پیش از شورش ۱۸۱۷م مدرسہ ھایی در مراد آباد و غازی آباد تأسیس نمودہ بود. گذشتہ ازین ، وی مؤسسۂ انتشاراتی باسم ساینتیفیک سوسایتی نیز پی ریزی نمود کہ ھدفش معرفی علوم جدیدہ بہ ھندیھا بود. کتب زیادی از انگلیسی و فارسی بہ کوشش این انجمن بہ اردو ترجمہ شد و انتشار یافت. در سال ۱۸۶۹ سرسیّد بہ انگلستان سفر کرد و حین بازدید از کتابخانہ ھا و مؤسساتِ علمی و فوھنگی آنجا بحدی تحت تأثیر پیشرفتھای غرب قرار گرفت کہ مصمم شد دانشگاھی مثل دانشگاہِ کیمبرج انگلیس در ھند تأسیس نماید. تأسیس دارالعلوم علیگر در سال ۱۸۷۵ م گامی در ھمین راستا بود کہ سال ۱۸۶۷ م بہ دانشکدہ و سپس در سال ۱۹۲۰ م بہ دانشگاہ تبدیل شد. سرسیّد احمد خان از این حقیقت کاملاً آگاہ بود کہ با تأسیس یک دانشکدۂ اسلامی در شھر علیگربتنہائی نمی توان نیازھای فرھنگی مسلمانان سراسر ھند را برآوردہ ساخت. بنا براین او در سال ۱۸۸۶ م ـ یک سال پس از تأسیس کنگرۂ ملی ھندوھا ـ درصدد بنیانگزاری ’’کنفرانس فرھنگی مسلمانان سر تاسر ھند‘‘ برآمد . این کنفرانس کہ اولین جلسہ اش در ۲۷ دسامبر ۱۸۸۶ م در دانشکدۂ اسلامی علیگر نشکیل شد ، ھر سال دریکی از شھرھای ھند با ھمکاری مردم آن محل ھمایشی راتدارک می دید و طی آن ضمن بحث و بررسی درمورد مسایل مختلف بہ حل آنھا مبادرت می ورزید و ضمناً موجبات تشحیذ اذھان مسلمانان آن مناطق رانیز فراھم می ساخت.(۸) در اھمیت این ابتکار سرسید ھمین بس کہ حزب مسلم (کہ علامہ اقبال در جلسۂ سالیانۂ آن در شھر الہ آباد در دسامبر. ۱۹۳۰ م تصور پاکستان را ارائہ داد (۹) و سپس آن حزب در حدود نیم قرن پیش از امروز در چھاردھم اوت ۱۹۴۷م تحت رھبریھای خردمندانۂ قاید اعظم محمد علی جناح (۱۹۴۸م) موفق بتاسیسِ پاکستان شد) دریکی از جلسات ھمین کنفرانس در دسامبر سال ۱۹۰۶ م در شھر داکا بوجود آمد.(۱۰) شایستۂ ذکراست کہ حزب مسلم کہ تقریباً نُہ سال پس از فوت سرسیّد احمد خان پابعرصۂ وجود نھاد ، تا سی سال بین مردم عامہ محبوبیت چندانی نداشت. در اولین انتخاباتی کہ در ھند در سطح استانھا تحت قانون اساسی مصوبۂ ۱۹۳۵ م ، در سال ۱۹۳۷ م برگزار گردید این حزب از ۴۹۱ کرسی مخصوص مسلمانان در تمام استانھا فقط ۱۱۲ کرسی کہ معادل ۲۳ درصد تمام کرسیھا می شد، بدست آورد. با این کہ موفقیت مسلم لیگ در انتخابات زیاد چشمگیر نبود ، سہ نتیجۂ بسیار مھم از این انتخابات بدست آمد. اول، اینکہ نہ تنھا بیشترین تعداد کرسیھای مخصوص مسلمانان نصیب مسلم لیگ گردید ، بلکہ آن بعنوان تنھا حزب نمایندۂ مسلمانان در سطح سراسر شبہ قارہ ظاھر شد. دوم ، با اینکہ با دست یافتن بہ ۷۱۶ کرسی از مجموعۂ ۱۵۸۵ کرسیِ عمومی حزب کنگرہ بموفقیت درخشانی نایل آمد ، از کرسی ھای مخصوص مسلمانان فقط ۲۶ تا نصیبش شد کہ ۱۹ تا از آن در استان مرزی شمال غرب قرار داشت ؛از ھشت استان دیگر ، در ھفت تا ھیچ کاندید مسلمان حزب کنگرہ موفق نشد و در ھشتمین فقط یکی از کاندیدھایش توانست بمجلس محلی راہ یابد. در ھر حال ، بیش از نصف کرسی ھای مخصوص مسلمانان بدست کاندیدھای آزاد و یا حز بھای کوچک مسلمان افتاد کہ برنامہ ھای انتخاباتی شان خیلی شبیہ بہ مسلم لیگ بود. با این ھمہ، حزب کنگرہ نہ تنھا حاضر نشد کہ با شرکت مسلم لیگ در کابینہ ھایش دولت ھای ائتلافی را در استانھا تشکیل بدھد ،(۱۱) بلکہ رھبرانش مثل نھرو حتی در ملل عام اعلام داشتند کہ در ھند فقط دو قدرت وجود دارد یکی کنگرہ و دوم انگلیسی ھا.(۱۲) نہ تنھا این ، بلکہ کمیتہ ھایی تشکیل دادہ آنھا را بہ مناطق دورافتادہ و روستایی برای تبلیغات علیہ مسلم لیگ ارسال داشتند. در این مرحلہ بود کہ در ۲۸ مہ ۱۹۳۷م اقبال لاھوری ضمن نامہ ای خطاب بہ محمد علی جناح ، رھبر حزب مسلم لیگ ، نوشت: برای حزبِ مسلم لیگ دیگر چارہ ای جز این نیست کہ تصمیم بگیرد کہ آیا خواھد کہ ھمچنان نمایندۂ قشرھایِ بالای جامعہ باقی بماند ، و یا اینکہ بصورت حزبی در بیاید کہ نمایندۂ مردم عامہ باشد کہ تاکنون بعللی موجہ علاقہ ای بہ آن نشان ندادہ اند. من شخصاً بر این باورم حزبی کہ برای رفاہِ حالِ عامۂ مسلمانان نکوشد ، نمی تواند تودہ ھای ما را بخود جلب نماید.(۱۳) تاآنجا کہ علاقۂ اقبال بہ سرسیّد مربوط می شود ، باید بگویبم کہ آشنایی اقبال با اسم و رسم سید احمد خان بایام صبا و تش برمی گردد. استاد او مولوی سید میر حسن کہ اتفاقاً از دوستان نزدیک پدر اقبال نیز بود ،(۱۴) با سرسیّد احمد خان از سال ۱۸۷۳ م آشنا بودہ و بین آنھا روابط بسیار صمیمانہ ای وجود داشتہ. وی نہ تنھا در سال ۱۸۷۷ م بدعوت سرسیّد در مراسم افتتاحِ دانشکدۂ اسلامی علیگر بدست نایب السلطنۂ شرکت نمود،(۱۵) بلکہ بعد از آن نیز مرتب در جلسات سالیانۂ ’’کنفرانس فرھنگی مسلمانان سرتاسری ھند‘‘ کہ با شرکت سید احمد خان در شھرھای مختلف شبہ قارہ برگزار می شد ، حضور می یافت. اینکہ روابط میر خسن با سید احمد خان فقط جنبۂ اجتماعی و سیاسی نداشت بلکہ شاملِ مسایل عقیدتی نیز می شد ، از اینجا پید است کہ او نسخہ ای از قرآن مجید را بنحوی صحافی کردہ بود کہ بین ھردو برگۂ آن ، یک ورق خالی قرار داشت و او در آنجا ترجمۂ آیاتی را کہ سرسید ضمن مقالات خود بچاپ می رسانید بخط خود نقل می نمود،(۱۶) و بالاخرہ چون در سال ۱۸۹۰م خبر در گذشت سرسید را بوسیلۂ تلگراف از علیگر دریافت ، از اقبال خواست کہ فکری دربارۂ تاریخ فوتش بکند. اقبال کہ در آن ھنگام در سن تقریباً بیست سالگی بود ، قسمتی از پنجاہ و چھارمین آیۂ سورۂ آل عمران ـ اِنّی مٔتَوَفیکَ و رافِعُکَ اِلَیَّ و مُطَھَّرُکَ، کہ ترجمہ اش بدینقرار است ’’ھمانا باز گیرندہ ام تو را ، و بالا برندہ ام تو را بسوی خود، و پاک کنندہ ام تورا‘‘ را پیشنھاد نمود. این امر نہ تنھا نشانۂ بارزی است از علاقۂ شدید اقبال بہ قرآن مجید حتی در آن سن و سال ، بلکہ آشنایی نزدیک وی را با مقام و منزلت و مرام حیات سرسید را از بوضوح آشکار می سازد. در ھر حال ، خود مولوی میر حسن از غَفَرَلَہ (قصص ۲۸: ۱۵) (آمرزید او را ) تاریخ فوت دوست دیرینہ اش را کشف نمود.(۱۷) نا گفتہ نماند کہ تاریخ فوت سرسید کہ اقبال از قرآن مجید پیدا کردہ بود ، امروزہ نیز بر سنگ مزارش دیدہ می شود.(۱۸) اقبال در حین حیات سرسید در سال ۱۸۹۵ م برای ادامۂ تحصیلاتش بہ لاھور منتقل شد و آنجا نیز با افرادی سر و کار داشت کہ سرسید را از نزدیک می شناختند.(۱۹) گذشتہ از این ، او از شاگردان بسیار محبوب تامس آرنلد بود کہ پیش از آمدن بہ لاھور ، چندین سال افتخار ھمکاری با سرسید را داشتہ و حتی کتاب ’’اشاعتِ اسلام‘‘خود را بفرمایش وی تألیف نمودہ بود. (۲۰) اینکہ اقبال چہ اندازہ عاشق و دلباختۂ این معلم انگلیسی خود بودہ ، از منظومۂ ’’نالۂ فراق‘‘(۲۱) پیداست کہ او پس از بازگشتِ آرنلد بہ انگلیس سرودہ و شامل ابیاتی است مثلِ: تا ز آغوشِ وداعش داغ حسرت چیدہ است ھمچو شمعِ کشتہ در چشمم نگہ خوابیدہ است ابر رحمت دامن از گلزارِ من برچیدہ و رفت اندکی بر غنچہ ھای آرزو بارید و رفت شور لیلی کو کہ باز آرایشِ سودا کند خاکِ مجنون را غبار خاطرِ صحرا کند سوق دھندہ اقبال بہ مطالعات فلسفی ھمین آرنلد بود و بہ عشق ھمو بود کہ اقبال بمجرد بازگشتش بہ میھنش در اولین فرصت بدنبالش بہ آنجا شتافت. در حین اقامتش در اروپا چون اقبال می خواست اصلاً از شعر گویی منصرف گردد ، باز بمداخلۂ ھمو بود کہ وی از تصمیمش منصرف شد.(۲۲) این نزدیکی بہ آرنلد ھم ظاھرأ در تشئید علاقۂ اقبال بہ سید احمد خان وادراک صحیح اھدافش بی تأثیر نبودہ است. در ھر حال ، شیفتگی شدید اقبال بہ سرسید تردید نا پذیر است و از شعرش نیز کاملاً پیداست. در ’’بانگِ درا‘‘ منظومہ ای تحتِ عنوان ’’سیّد کی لوحِ تربت‘‘ (سنگِ مزارِ سیّد) کہ قبل از ۱۹۰۵م سرودہ شدہ، موجود است کہ در آن سرسید احمد خان (بزبان اقبال) ضمن ابراز حرسندی از مثمر بثمر شدن زحمات خویش درمورد مسلماناٰن ھند ، توصیہ ھایی نیز بہ اقبال می کند کہ برداشت اقبال را از افکار آن مصلحِ بزرگ بخوبی آشکار می سازد. بعنوان مثال او بہ اقبال ھشدار می دھد کہ اگر ھدف تو اینست کہ ملت مسلمان ھند را از آموزش دینی بھرہ ور سازی، مواظب باش کہ این بمعنای ترکِ دنیا نباشد، و بہ او تذکر می دھد کہ عصای دستِ ارباب سیاست ’’دلیری و رشادت‘‘ است، اگر نیت تو نیک است، از ابراز نظراتت نھراس. چون قلبِ بندۂ مؤمن از بیم و ریا پاکست، او حتی از قدرتِ فرمانروایان نیز باکی ندارد. اگر خامۂ معجز رقم در دستت ھست، و شیشۂ قلبت ھمانند جام جم است، پس بدان کہ تو شاگرد رحمان ھستی ؛ نگذار صدایت بی آبرو گردد بلکہ با استفادہ از اعجاز سخنت خفتگان را بیدار کن و از شعلۂ آوازت خرمنِ باطل رابسوز!(۲۳) چنانکہ ما می دانیم در سالھای آخر حیاتش اقبال از ناراحتی گلورنج می برد و ھیچ دارویی دردش را مداوا نمی کرد. وی ھمین حالت در اوایل سال ۱۹۳۶ م عازم بھوپال گردید و در زمانیکہ آنجا بسر می برد شبی در رؤیایی سید احمد خان را می بیند کہ بہ او توصیہ می کند کہ بوصیری وار نارا حتی اش را در محضر حضرت پیغامبر (ص) بیان نماید. بگفتۂ خود اقبال ’’شب ۳ اپریل ۱۹۳۶ م در دارالاقبال بھوپال بودم سید احمد خان رحمۃ اللہ علیہ را در خواب دیدم. فرمودند کہ از علالت خویش در حضور رسالت مآب عرض کن.‘‘ چنانچہ اقبال منظومہ ای می سراید تحت عنوان ’’در حضور رسالت مآب ‘‘(۲۴) و در آن بیانِ وضع نکبت بار امتِ مسلمان بعرض حال خود چنین گریز می نماید: ...شھسوارا! یک نفس در کش عنان حرفِ من آسان نیاید بر زبان آرزو آید کہ ناید تا بہ لب می نگردد شوق، محکوم ادب آن بگوید، لب گُشا، ای درد مند! این بگوید، چشم بگشا، لب ببند گرد تو گردد، حریم کاینات! از تو خواھم یک نگاہِ التفات ذکر و فکر و علم و عرفانم تویی کشتی و دریا و طوفانم تویی آھوئی زار و زبون و ناتوان کس بفتراکم نبست اندر جھان ای پناہ من حریم کوی تو من بامیدی رمیدم، سوی تو آن نوا در سینہ پروردن کجا؟ وز دمی صد غنچہ واکردن کجا نغمۂ من در گلوی من شکست شعلہ ای از سینہ ام بیرون نجست در نفس سوز جگر باقی نماند لطفِ قرآنِِ سَحَر باقی نماند نالہ ای کو می نگنجد در ضمیر تا کجا در سینہ ام ماند اسیر یک فضای بی کران می بایدش وُسعتِ نُہ آسمان می بایدش... (۲۵) اشارتِ احترام آمیز اقبال بہ سرسیّد احمد خان منحصر بہ شعرش و او درآثار منشور خود نیز در برابر عظمتِ او، چہ بعنوان یک مصلحِ دینی و اجتماعی و چہ از حیث یک رھبر سیاسی، سرش را فرود آوردہ است. جایی می نویسد کہ سرسید احمد خان شاید اولین مسلمانِ مدرنی است کہ توجہ بہ تابش ماھیت مثبت روزگاری را کہ داشت فرا می رسید، معطوف شد. مثلِ مفتی عالم جانِ روسیہ، مداوایی کہ او برای رفع ناراحتیھای مسلمانان پیشنھاد نمود آموزش جدید بود، ولی عظمت حقیقی وی در اینست کہ او نخستین مسلمانِ ھندی بودہ کہ نہ تنھا بفکر تجدید و احیای اسلام افتاد بلکہ در این راہ گامی ھم برداشت. ممکنست ما با نظراتش اختلاف ھم داشتہ باشیم ولی نمی توان انکار نمود کہ اولین موجودی کہ در آن نسبت بہ مقتضیات روزگار نو عکس العملی دیدہ شد. روح حساس او بود.(۲۶) چون تا اواخرِ سال ۱۹۲۷م، حزب کنگرہ راضی نشد کہ خواستہ ھای مشروعِ مسلمانان را، باوجود اصرار آنھا، در پیش نویس قانون اساسی خود برای ھندِ متحد کہ باسم گزارش نھرو(Nehru Report) شھرت دارد گنجانیدہ، اطمینان آنھا را جلب نماید، احزاب سیاسی مسلمانان برای تأکید و پافشاری بر مطالبات خود در ۲۹ دسامبر ۱۹۲۸ برای چھار روز تحت ریاست سر آقا خان در دھلی ھمایشی را تدارک دیدند کہ باسم ’’کنفرانس جمیع احزاب اسلامی‘‘(All Parties Muslim Conference) معروف است. این مجمع عمومی مسلمانان پس از بحث و بررسی مفصل قطعنامہ ای بہ اتفاق آرا بہ تصویب رسانید کہ متن آن شامل چندین مادہ بودہ و آقای سید علی خامنہ ای در کتاب ’’مسلمانان در نھضت آزادی ھندوستان‘‘دربارہ اش بحث ممتعی نمودہ اند. (۲۷) اقبال کہ در این مجمع حضور داشت، ھنگام تأیید این قطعنامہ در سخنرانی خود، ضمنِ ابراز تأسف از سرسختی و انعطاف نا پزیزی ھندوھا از فراستِ سرسید احمد خان بعنوان یک رھبر ملی چنین تمجید نمود : مشاھدات و تجربیاتی کہ ما از سہ چھار سال گذشتہ با آنھا سروکار داریم برای ما خیلی مفید و ثمر آور بودہ است. چیزھایی را کہ ما درموردِ برادرانِ ھم میھن ما [یعنی ھندوھا] قبلاً قیاساً می دانستیم، اکنون عملاً نیز باثبات رسیدہ است. من اعترافِ این حقیقت را بر خود لازم می دانم کہ خط مشی ای کہ سرسید احمد خان مرحوم برای مسلمانانِ [ھند] تعیین کردہ بود کاملاً درست بود. در اثر تجربیات تلخی کہ ما [با ھندو ھا] داشتہ ایم، اھمیت این خط مشی برای ما روشن تر شدہ است.(۲۸) علاقۂ اقبال بیادگار سرسید یعنی دانشگاہ اسلامی علیگر(۲۹) و خانوادہ ٔ او(۳۰) (مخصوصاً روابطش با نوۂ او سرراس مسعود) تا آخرین روزھای حیاتش ھمچنان باقی ماند. او چندین مرتبہ بدعوت سر راس مسعود بہ بھوپال مسافرت نمود. در سال ۱۹۳۳ م چون اقبال بنا بہ دعوت نادرشاہ، فرمانروای افغانستان، برای مشاورہ دربارۂ در نظام آموزشیِ آنکشور بہ کابل رفت. سرراس مسعود و مولانا سید سلیمان ندوی نیز ھمراھش بودند، و در پانزدھم اوت ۱۹۳۷ م چون سرراس مسعود ناگھان در گزشت اقبال نہ تنھا مرثیہ بسیار دلسوزانہ در رثای او سرود و ضمنِ آن از او بعنوان ’’یادگارکمالاتِ احمد و محمود‘‘ (۳۱) یادکرد، بلکہ رباعیی کہ برای سنگ قبر خودش سرودہ بود، برای لوحِ مزارش بہ خانوادہ اش اھدا نمود. آن رباعی اینست : نہ پیوستم در این بستان سرا دل ز بند این و آن آزادہ رفتم چو باد صبح گردیدم دمی چند گُلان را رنگ و آبی دادہ رفتم(۳۲) ٭ ٭ ٭ منابع و مآخذ ۱- دکتر محمد سلیم اختر، سرپرست پژوھشی مرکز مطالعات تاریخی و فرھنگی و مدیر فصلنامۂ پژوھشی انگلیسی زبان مجلۂ’تاریخ و ثقافت پاکستان (۹۳-۱۹۸۱ م) کہ فعلاً بعنوان استاد کرسی اردو و مطالعات پاکستان، و مدیر گروہ اردوی دانشکدۂ زبانھای خارجی دانشگاہ تھران انجام وظایف نمودہ است، از دانشگاہ تھران دکتری در فارسی و از دانشگاہ فدرال اُسترالیا (کانبرا) فوق لیسانس در آسیاشناسی و دکتری در تاریخ شبہ قارہ دارد. او با مجامع و موسساتِ علمی و فرھنگی چون دایرۃ المعارف بزرگ اسلامی، فرھنگستان زبان و ادب فارسی، دانشنامۂ اسلام، و دایرۃ المعارفا ایرانیکا ھمکاری دارد، و کتابھا و مقالاتِ متعددی از او در زبانھای اردو، فارسی و انگلیسی در داخل و خارج از پاکستان بچاپ رسیدہ است. او عضو ھیأت تحریریۂ مجلۂ پژوھش و از جملہ مشاوران علمی مجلہ کتابداری دانشگاہ تھران نیز می باشد. تازہ ترین کارھایش ھفت گفتار دربارۂ سنایی و عطار و عراقی (تھران: شورای گسترش زبان فارسی، ۱۳۷۶ شسمی) می باشد ، مقالۂ حاضر مبتنی است بر سخنرانی ای کہ او در دانشکدہ زبانھای خارجی دانشگاہ تھران روز چھار شنبہ ۳۱ اردی بھشت ماہ ۱۳۷۶ شمسی ایراد نمود ۲- پیشگفتار، ص ۸ ۳- ۹۱۰ ـ ۷/۶/۳۶ ۴- نامہ ای بدفاع از علامہ اقبال و مسلم لیگ، ص ۱۴. ۵- ھمان کتاب، ص ۱۹ ببعد. ۶- الطاف حسین حالی، حیات جاوید (آئنۂ ادب لاھور، ۱۹۶۶ م) ، ص ۶۵-۹۵ ؛ حامد حسن قادری داستانِ تاریخِ اردو (اردو اکادمی سند، کراچی، چاپ سوم ۱۹۶۶ م)، ص ۲۹۰-۳۰۲؛ مقالۂ نگارندہ تحت عنوان ’’شکست توطئہ ھای استعمار برای زدودن فارسی از ھند‘‘ در نامۂ پارسی، سال دوم، شمارہ اول (بھار ۱۳۷۶ ش)، ص ۲۸-۳۸. ۷- ’’دعوتِ اسلام‘‘ اثر سرتوماس آرنلد، ترجمۂ اردو از محمد عنایت اللہ دھلوی (مسعود پبلشنگ ھاوس، کراچی، چاپ دوم، ۱۹۶۹ م)پیشگفتارِ نویسندہ، ص۱۰. ۸- حیاتِ جاوید، ص ۲۵۹ ببعد. ۹- محمود عاصم (گرد آورندہ)، اقبال کی ملّی افکار، (مکتبۂ عالیہ، لاھور، ۱۹۷۷ م)، ص ۲۹-۶۲. ۱۰- سید حسن ریاض، پاکستان نا گزیرتھا (دانشگاہ کراچی، کراچی، چاپ ششم، ۱۹۹۲ م)، ص۵۳. ۱۱- Sharif Al Mujahid, ''Jinnah and Muslim Politics'', in Waheed-uz-Zaman and M. Saleem Akhtar, Islam in South Asia, Islamabad, NIHCR, 1993, pp.448-450. ۱۲- سید حسن ریاض، ص ۱۸۹ ۱۳- بنقل از محمد احمد خان، اقبال کا سیاسی کارنامہ (اقبال اکادمی، لاھور، ۱۹۷۷ م) ، ص۴۶۷ ۱۴- محمد عبداللہ چغتایی، روایاتِ اقبال، اکادمی، لاھور، ۱۹۸۹ م، چاپ دوم)، ص ۱۹۲ ۱۵- ھمان کتاب، ص ۴۴ ۱۶- ھمان کتاب، ص ۸ ۱۷- ھمان کتاب، ص ۴۲ ۱۸- S. A. Vahid, Iqbal, His Art and Thought, London,1959, quoted in Annemarie Schimmel, Gabriel's Wing (Iqbal Academy, Lahore, 2nd edn., 1989), p. 23. فقیر سید وحیدالدین، روزگار فقیر، چاپ ششم، لاھور، ص ۱۲۸- ۱۲۶ ۱۹- محمد عبداللہ چغتائی، ص ۱۱۹،محمد عبداللہ قریشی، معاصرین اقبال کی نظر مین (اقبال اکادمی، لاھور، ۱۹۷۷ م)، ص۱۱۱-۱۱۶ ۲۰- نک : پی نویس شمارہ ۶(دربالا) و آغاز حیات جاوید (نظر آرنلد دربارۂ سرسید)، ص ۶۱ ۲۱- کلیاتِ اقبال (اردو) (شیخ غلامعلی ایند سنز، چاپ ھشتم، ۱۹۸۹ م)، ص ۷۷-۷۸ ۲۲- سرعبدالقادر، دیباچۂ بانگ درا، کلیاتاقبال(اردو)، ص ۱۵ ۲۳- کلیاتِ اقبال (اردو)، ص ۵۲-۵۳ ۲۴- کلیاتِ اقبال(فارسی) (شیخ غلامعلی ایند سنز، لاھور، ۱۹۷۳ م)، ص ۸۴۴-۸۴۸. ۲۵- ھمان کتاب، ص ۸۴۵-۸۴۶ ۲۶- Shamloo (comp.), Speeches and Statements of Iqbal, quoted in A. Schimmel, p. 23 ۲۷- انتشارات آسیا، تھران، چاپ دوم، ۱۳۴۷ شمسی، ص.۲۲-۲۲۴ ۲۸- محمد رفیق افضل (گرد آورندہ)، گفتار اقبال (ادارۂ تحقیقات پاکستان، لاھور، ۱۹۶۹م)، ص۷۲-۷۳ ۲۹- سید نذیر نیازی (گردآورندہ)، مکتوبات اقبال (اقبال اکادمی، کراچی ۱۹۵۷ م)، ص ۱.۲-۳ .۲. ۳۰- فقیر سید وحیدالدین، ص ۱۵۹-۱۶۰ ۳۱- سرسید احمد خان ؛ محمود : سید محمود، فرزند سید احمد خانِ مزبور؛ نیز نک: فقیر سید وحیدالدین ، ص ۱۶۴ ۳۲- محمد عبداللہ قریشی، ص ۲۸۰-۲۹۳ بر خورد تمدنہا از دیدگاہ اقبال و سازندگی آیندۂ بشریت محمد سہیل عمر چند سال است کہ نظریۂ ’’برخورد تمدنہا ‘‘توجۂ اندیشمندان را بہ خود جلب نمود ہ است ۔ این نظریہ توسط ساموئل ھانتینگتون ، استاد شھیر علوم سیاسی دانشگاہ ھاروارد، در بھا ر سال ۱۳۷۲ھ ش نخستین بار بہ چاپ رسید۔فارن افیرز(FOREIGN AFFAIRS)، مجلۂ معروف و مھمی است کہ پیرامون نظریات سیاسی امروزی در آمریکا مطالبی درج می کند و حایز نفوذ فراوان است و در کشور ھای انگلیسی زبان تیراژ زیادی دارد۔ ازان پس کتابی مفصل تحت عنوان ’’برخورد تمدنہا ‘‘(CLASH OF CIVILIZATIONS) چاپ و منتشر گشتہ است۔ این نظریہ فقط یک نظریۂ علمی دربارۂ آیندۂ دنیا نیست بلکہ بہ جای خود یکنوع نظریۂ سیاسی است۔ بعد از انتشار کتاب ھانتینگتون ، سرو صدای زیادی در کشور ھای اسلامی، ھند ، چین ، ژاپن ، اروپا و در بسیاری از نقاط دیگر جھان بپاشد ۔ بنابراین ما ھم می خواھیم کہ در بدو امر نظریۂ ھا نتینگتون را راجع بہ جامعہ جہانی مسلمانان مورد تحلیل و تجزیہ قرار بدھیم ،بہ امید آنکہ دیگران نیز این کار را دنبال می کنند، چون فکر می کنیم ھر کسی کہ علاقہ ای بہ آیندۂ اھل مشرق و بالخصوص مسلمانان داشتہ باشد ، نمی تواند نسبت بہ جریانات و تحولات اطراف خود و موضوعی کہ در زیر بطور خلاصہ مورد بررسی قرار می گیرد ، بی علاقہ و بی تفاوت باشد۔ ما می خواھیم اول نکات اصلی را کہ این نظریہ در بردارد ، در اینجا منعکس سازیم و سپس تذکر دھیم کہ چرا آگاھی از این امر مھم است و چرا بی توجھی بہ آن فوق العادہ خطرناک ۔ چرا باید راجع بہ آن فکر کرد و چرا ما مسلمانان کہ علاقہ بہ سازندگی آیندہ داریم، نباید نسبت بہ این موضوع کاملاً بی تفاوت باشیم؟ سرعت این روزگار آنچنان است کہ تاریخ این روزھا دارد خیلی سریع ورق می زند، خیلی سریع تر از ایام گذشتہ ۔ اگر ما فکر کنیم کہ در عرض بیست سال گذشتہ چہ حوادثی رخ دادہ اصلاً برای ما قابل تصور نیست ۔ این تحول بہ نظر ما در آیندہ نیز خیلی سریعتر رخ می دھد ۔ امروزہ ما شاھد حوادثی ھستیم کہ آنہا سراسر جہان بویژہ دنیای اسلام را ، از شرق تا غرب و ھمچنین مملکت خودمان پاکستان و ایران و عراق و کشمیر و بوسنی و چچن و مناطق دیگر را در بر گرفتہ اند و این حوادث رابطۂ مستقیمی دارند با فکر و نظریہ ای کہ ھانتینگتون سعی کردہ است آن را بہ صورت علمی بیان کند ۔ اولین نکتہ ای کہ نظریۂ ’’بر خورد تمدنہا‘‘یاد آور شدہ این است کہ اصل و اساسی کہ در واقع سازندۂ دید و عملکرد سیاسی در چند دھۂ گذشتہ بودہ ، یعنی نبرد ایدئولوژی بہ پایان رسیدہ است ۔ خیلی قابل توجہ است کہ کلمۂ ایدئولوژی بزبان عربی، فارسی یا اردو قابل ترجمہ نیست ۔ اصول و عقاید کہ بعضی ھا برای ترجمۂ ایدئولوژی بہ کار می برند از لحاظ ابلاغ معنی این واژہ کافی نیست و بہ ھمین جھت بسیاری از کسانی کہ خود مان شامل آنہا ھستیم از استعمال کلمات فرنگی بہ زبان فارسی و اردو منزجر اند ، در اینجا بنا چار کلمۂ ایدئولوژی را بہ کار می برم۔ از آنجا کہ این کلمہ ساختۂ فلسفہ قرن نوزدھم اروپاست ، خیلی ھا کہ در مشرق زمین از آنجملہ در ایران و پاکستان وقتی صحبت از اسلام می کنند بہ عنوان یک ایدئولوژی صحبت می کنند کہ خودش نشانۂ افتادن در دام فلسفۂ صد در صد ضد دینی است۔این فلسفہ در قرن نوزدھم در اروپا بہ وجود آمدہ و از مدتی طولانی جای دین را گرفتہ است ۔ از وقتی کہ در اوسط قرن نوز دھم در واقع ایدئولوژی رکن اساسی تفکر مغرب زمین شد تا پیروزی لینن در ۱۹۱۷میلادی در روسیہ و بہ وجود آمدن اولین حکومت ایدئولوژیک و بعدھا مخالفت با آن سیستم توسط غرب بویژہ آمریکا کہ خودش از جھتی یک نوع حکومت ایدئولوژیک است و وقتی بخواھد دموکراسی را بہ عنوان ایدئولوژی مورد استفادہ قرار می دھد در واقع ایدئولوژی این رکن اساسی نبردھای بزرگ صحنۂ تاریخ شد ۔ طبق نظر ھانتینگتون و دیگران کہ بہ این نظریہ موافقت دارند با از ھم پاشیدن اتحاد جماھیر شوروی در ۹۰۔ ۱۹۸۹م این وضع اکنون از بین رفتہ است و بہ ھمین جھت ایدئولوژی دیگر نمی تواند تعیین کنندۂ نقش بین المللی باشد ۔ نکتہ دوم مورد اشارۂ این نظریہ تضعیف دومین نیروی مھمی است کہ تعیین کنندۂ تمام کشمکشہای یکصد و پنجاہ سال گذشتہ تاریخ بشر بودہ و آن ناسیونالیزم است ، ناسیونالیزمی کہ از انقلاب فرانسہ بر خاست و نہ ناسیونالیزم بہ عنوان وطن دوستی و میہھن پرستی کہ ھزار ھا سال بین تمام ابنایِ بشر از آن جملہ خود ما پاکستانیہا و ایرانیہا وجود داشتہ است و طبعاً ھر کسی وطنِ خود را دوست دارد و بہ آن عشق می ورزد ولی ناسیونالیزم بہ معنی فلسفی آن زادۂ انقلاب فرانسہ ٔ قرن ھیجدھم است۔ ناسیونالیزم در واقع نیروئی قوی بودکہ اوّل کشور ھای اروپایی را با شدتی ھر چہ تمامترکہ در تاریخ بیسابقہ بود، در مقابل یکدیگر قرار داد و بعدھا با گسترش آن در آسیا مخصوصا در قلمروجہان اسلامی ، ناسیونالیزم ایرانی ، عربی ، ترکی وغیرہ و در داخل بعضی از ممالک بہ صورت ناسیونالیزم محلی ظہور کردہ و در مواقعی سعی کردہ است کہ حتی خود ایران را متلاشی کند و ھنوز ھم کاملاً از بین نرفتہ است ، نظریہ ھانتینگتون این است کہ این ناسیو نالیزم بہ قول معروف دیگر حنایش چندان رنگی ندارد، ھر چند کہ ھنوز بہ عنوان یک نیرو باقی است ، ولی در ھر حال دیگر نیروی تعیین کنندہ ٔ نظام بین المللی (WORLD ORDER)نخواھد بود۔ سومین نکتہ ٔ مورد نظر این نظریہ این است کہ نوعی احیای ملت گرایی وجود دارد و این ناسیونالیزم یا ملت گرائی غیر از آن است کہ در قرن نوز دھم بودہ و آن بیشتر در قالب تمدنہای بزرگی است کہ تاکنون حاکم برتاریخ بودہ است و یکی از مھمترین عناصر آنان فرھنگ و دین است ۔ در بحث ھایی کہ در قرن گذشتہ وجود داشتہ ، تمدنہا اھمیت کمتری در رابطۂ باھمی ملل داشتہ اند ۔ البتہ تمدنہای گوناگون از واقعیت برخور دار بودہ اند ولی کمتر کسی آنھا را در مباحث سیاسی بہ حساب می آوردہ است ۔ نظر ھانتینگتون و ھمفکرانش این است کہ در آیندہ اصولاً آنچہ کہ واقعیت اساسی در صحنۂ بر خورد بین مردمان جھان خواھد بود واحد ھای بزرگی است کہ آنھا را بہ عنوان تمدن تعریف می کند۔ منظور از تمدن بزرگترین واحدی است بدون کلیت ابنای بشر کہ انسان بہ آن گرایش دارد۔ غیر از جمع کلی بشریت و نوع انسان بزرگترین واحدی کہ انسان بہ آن تعلق دارد ، واحد تمدن است ۔ این حرف از لحاظ فرھنگی و فلسفی کاملاً صحیح است ولی ھانتینگتون آن را در قالب مفاھیم علوم سیاسی جدید زندہ کردہ ، در حالیکہ مفھوم تمدن در بحثہای علوم سیاسی در غرب در دوران جدید تاکنون اھمیت چندانی نداشتہ است۔ در ادامۂ این نکتہ اضافہ می نماییم کہ حد اقل ھشت تا تمدن بزرگ در دنیا وجود دارد۔ نخست از ھمہ تمدن غربی است کہ دو حوزہ دارد : یکی حوزۂ اروپا و حوزۂ دیگری در آمریکای شمالی ۔ خیلی قابل توجہ است کہ وی تمدن آمریکای جنوبی را تمدنی دیگر غیر از تمدن آمریکای شمالی بہ شمار می آورد، شاید باین علت کہ مذھب بیشتر کشور ھای آن اکثراً کاتولیک است و جنوبی ھا نتوانستند ھمچون شمالیہا جمعیت سرخ پوست خود را کاملاً یا بہ اندازۂ بیشتری معدوم سازند و بقول معروف بہ اندازۂ آمریکای شمالی قوم زدائی بکنند ۔ لذا باوجود اینکہ آمریکای جنوبی و مرکزی از لحاظ نژادی ، خلق و خو ، رفتار و حتی نوعی گرایش بہ دین با آمریکای شمالی مرتبط است و باوجود آنکہ اغلب کشور ھای آن منطقہ تاکنون کاملاً کاتولیک بودہ اند و فقط در سالھای اخیر مذھب پرتستانہا در آنجا در حال گسترش است ، آن را واحد جداگانہ ٔ فرھنگی می داند۔ فرھنگ بعدی ، تمدن اسلامی است کہ در وسط جھان قرار گرفتہ و از شمال آفریقا تا جنوب فیلیپین را در بر می گیرد ۔ پس ازان فرھنگ خاور دور و مخصوصا تمدن چین است۔او آن را تمدن کنفوسیوسی می نامد و ا ین موضوع نیز سروصدای زیادی بہ راہ انداختہ است و بطوری کہ می بینیم در سال ۱۹۹۴م مجلۂ تائمز (TIMES)در پشت جلد خود عکس کنفوسیوس را بہ عنوان نماد احیای تمدن چین و سایر تمدنہای کمر بند غرب اقیانوس کبیر چاپ کرد۔ بعضیہا این تمدن را بہ عنوان تمدنی تعریف می کنند کہ افراد آن با میلہ ھای چوبی غذا می خورند ۔ در ھر حالی ھانتینگتون می گوید ؛ ’’چین کہ تمدن اصلی اش کنفوسیوسی است و ھمچنین دو کرہ ، ویتنام و تا حدود زیادی لائوس وکامبوج والبتہ مناطق کوچکی چون سینگاپور و ھونگ کونگ نیزجز و تمدن کنفوسیوسی محسوب می شود۔ ازان پس ژاپن است کہ تمدن مجزایی است و تنھا موردی است کہ ھم یک ملت است و ھم یک تمدن ۔از تمدنہای باقیماندہ تمدن ھندوئی است کہ در درون اجتماع ھندویان عدۂ زیادی از مسلمانان ھم وجود دارد و تمدنی کہ آن را تمدن ارتدوکس (ARTHODOX)شوروی می نامد و شامل روسیہ ، بلغارستان، سربستان ، یونان و رومانی یعنی کشورھایی کہ مذھب آنہا ارتدوکس از نوع یونانی یا روسی است ، و بالآخرہ او از تمدن آفریقائی سخن می گوید کہ ھنوز بہ طور کامل مشخص نشدہ و رابطۂ آن با آفریقای سیاھی کہ ھم مسلمان و ھم مسیحی است ، روشن نشدہ است ۔ نکتۂ مھم دیگری کہ این نظریہ عرضہ می کند این است کہ برعکس آنچہ کہ در سالیان گذشتہ گفتہ شدہ و ھمہ صحبت از نظام نوین جھانی می کنند کہ اصولاً دنیا بہ سوی تمدن واحد پیش رود، این صحیح نیست کہ تصور کنیم بزودی از جزیرہ ھای دور دست اندونزی گرفتہ تا دھات افغانستان مردم می توانند مکدونالد بخرند و سی ان ان تماشا کنند و اینکہ تمدن واحدی تمام دنیا را فرا خواھد گرفت ، فرضیۂ صحیحی نیست ، بلکہ برعکس ، امکان اینکہ تمدن غرب می تواند تمدن ھای جھان را تسخیر کند ، وجود نخواھد داشت خلاصہ نمی توان واقعیت تمد نہای دیگر را نادیدہ گرفت بلکہ گرایش قسمت ھای مختلف بشریت بہ تمدن ھایی کہ خود را متعلق بہ آن می دانند آنچنان قوی است کہ واقعیت نھایی جھان ھمانا تمدنہای گوناگون خواھد بود ۔ برعکس بسیاری دیگر از گفتار ھای مویدان این نظریہ با این نکتہ کاملاً موافقیم و بر این حقیقت تأکید می کنیم کہ پیروزی تمدن غرب بر جھا ن برغم آنچہ ظاھراً مشھود است ، موفق نخواھد بود و تمدنہای دیگر باوجود ضرباتی کہ بر آنھا وارد آمدہ است ، باقی خواھد ماند ۔ ولی نتیجہ ای کہ این نظریہ مطرح می کند ، با تقریب تمد نہای مبتنی بر ارزشھای سنتی کہ ارکان آنھا را تشکیل می دھد، چنانکہ نظر ماست ، فرق اساسی دارد۔ چیزیکہ این نظریہ برخورد تمدنہا مطرح می کند و فوق العادہ خطرناک ھم است ، این است کہ نہ تنھا امکان برخورد میان این تمدنہا ھمیشہ وجود دارد ، بلکہ جلوگیری از چنین برخورد ھایی در واقع امکان پذیر نیست بقول او لبہای این تمدنہا ھمیشہ خونین است ۔ وانگھی او این تمدنہا را برای غرب خطرناک می داند۔ این مسئلہ اتفاقی نیست برای اینکہ مثالی کہ او می زند از تمدن اسلامی می زند و چنانکہ مشاھدہ می کنیم، امروزہ ھر کجا کہ تمدن اسلامی با تمدنہای دیگر در تماس است ، ’’لبہای خونین ‘‘دیدہ می شود۔ وی برای روشن شدن این نظریہ مثالہای مختلفی مطرح می کند ، از جملہ بوسنی و کشمیر ولی از تاجکستان و چچن اصلاً نام نمی برد، در حالیکہ دیدیم ارتش شوروی بعد از کشتار ھزاران ھزار مسلمان آنجا را مجدداً بہ کمونیستہا باز گرداند ، بہ بہانۂ اینکہ تاجکستان و چچن مسلمان ممکن است بہ افغانستان و ایران نزدیک شود و از ھیچکس ھم صدایی برنخاست ۔ خطر در این نظریہ ھمین است کہ او این فواجع سالہای اخیر را در دنیای اسلامی یک امر اجتناب نا پذیر و ضروری می داند و بہ طور غیر مستقیم می خواھد تمدن اسلامی را معاند بی چون چرای تمدن غرب وا نمود سازد و نظریۂ بسیاری از نیروھای غرب را کہ بہ دنبال تبدیل تمدن اسلامی بہ صورت دشمن غرب ھستند بہ نحوی سر پوشیدہ تأکید کند۔ نکتہ ای دیگر کہ حایز توجہ است این است کہ نظریہ سازان این نظریہ بہ عنوان یک مثالِ فکری ارائہ می دھند ۔ خیلی فکر کردیم تا برای ترجمۂ کلمہ ای کہ او بہ کار می بردند و امروزہ در زبان انگلیسی خیلی رایج است یعنی کلمہ ’’پارادایم‘‘PARADIGM، واژۂ فارسی مطابق با مفہوم فعلی آن آنچہ واقعاً خاطر نشین و مطبوعباشد، نیافتیم۔ ’’پارادایم‘‘ دراصل یک اصطلاح افلاطونی است وکہ امروزہ بہ معنای جھان بینی و نظریۂ کلی است کہ انسان راجع بہ قلمروی از ھستی دارد و باتوجہ بہ آن نظریہ بہ تفحص و بررسی جزئیات درونی آن قلمرو می پردازد ۔ علوم جدید برای خود یک ’’پارادایم‘‘ دارد مثل علوم سیاسی نیز برای خود یک ’’پارادایم‘‘ از کلمۂ یونانی ’’پارادایگما‘‘درست کردہ است کہ نخستین بار افلاطون آن را بہ کار بردہ و وقتی بہ زبان فارسی وارد گردید ، کلماتی چون ’’مثال‘‘، ’’عالمِ مثال‘‘و ’’مثالِ فکری‘‘در مقابل آن بہ کار بردہ شد ولی اکنون ممکن است مفہوم آن معانی کہ کلمۂ ’’پارادایم‘‘انگلیسی در ذھن برخی دارد ، نداشتہ باشد چون مفہوم آن بہ صورتی کہ اکنون بہ زبانہای اروپایی مطرح است در واژۂ قدیم فارسی وجود ندارد۔ در ھر حال ، مقصود آن جھان بینی ، آن فکر ، آن اندیشہ ، آن نظری کہ حاکم بر موضوعی است کہ مورد بررسی ماست۔ ھیچ موضوعی را نمی توان بدون یک ’’نظر ‘‘مورد بررسی قرار داد و تجربۂ صرف امکان پذیر نیست۔ انسان باتوجہ بہ جھان بینی و ’’پارادایم‘‘ حاکم بر اندیشۂ خویش آنچہ را می خواھد انتخاب و تجربہ می کند ۔ موضوع بحث این است کہ اگر ما بخواھیم این الگوی فکر ی و این نظر را کہ پایۂ علوم سیاسی را واقعیت تمدنہا و نہ ایدئولوژی و یاملیت گرایی قرار می دھد ، بپذیریم۔بہ نظر ھانتینگتون و امثال او ، یقیناً تمام پدیدارھا را در قلمرو علوم سیاسی در بر نخواھد داشت ۔ در واقع در علوم جدید ھیچ نظری نیست کہ تمام امکانات را در بر بگیرد ۔ حتی اگر ایدئولوژی را نیز در نظر بگیریم آنہم کاملاً فراگیر نیست و استثنا خواھد داشت و داشتہ است ۔ ولی بہ نظر صاحبان این نظریہ ’’برخورد تمدنہا‘‘نظریہ ای است کہ بیشتر از نظریہ ھای دیگر شمول دارد ، یعنی بیشتر پدیدارھا و حوادث مھم زمینۂ سیاسی را در آیندہ می تواند در بر بگیرد۔ بہ ھمین جھت است کہ می بینیم ، سلسلۂ مقالاتی کہ پیرامون این نظر نوشتہ شدہ مانند یک طوفان جھان فکری را در سراسر دنیا تا حدی غیر منتظرہ مورد توجہ خود قرار دادہ است ۔ در ھر حال خود ھانتینگتون نیز بہ وجود استثناء در نظریۂ خویش اذعان می کرد از مثالہای کہ می زد ، حملۂ عراق بہ کویت بود۔ این حملہ درست مخالف نظری است کہ وی مطرح ساختہ است ، یعنی در درون یک تمدن ، مملکت مسلمان بہ مملکت دیگر حملہ کرد، کشورھایی داخل آن تمدن بہ دو دستہ تقسیم شدند و عدہ ای از عراق و عدہ ای نیز از غرب حمایت کردند و علیہ عضوی از تمدن خود بہ پا خاستند۔ وی اضافہ می کند کہ اینگونہ استثناھا وجود دارد ولی مثال عراق و کویت شاید آخرین استثنای مھم از این نوع باشد ، زیرا این جنگ در دوران تحولی رخ دادہ است یعنی تحول از دوران ایدئولوژیک بہ دوران جدید اصالت و اھمیت تمدنہا ۔ در ھر حال این مورد یک استثنا است۔ استثنای دیگر کشمکش بین کشور ھای شمالی و جنوبی است یعنی کشور ھای فقیر و غنی ۔ بہ نظر او این مسئالہ نیز نمی تواند محوری برای نظام جدید بشر روی کرہ زمین باشد ۔ سپس بہ ذکر حوادثی می پردازد کہ در دو سہ سال گذشتہ رخ دادہ ، و برعکس مؤید نظریۂ اوست۔ از مسائلی کہ او از انٓہا نام می برد و برای ما مسلمانان نیز حایز اھمیت است، مسئالہ بوسنی ، چچن و کشمیر است ۔ در دو سال اخیر ھزاران ھزار مسلمان در آنجا کشتہ شدہ اند ، در حالیکہ آنھا ادعا می کردند کہ مسلمانان چندان متعصبی ھم نیستند ۔ این نکتہ را باید متذکر شد کہ مسلمانان بوسنی از نژاد اسلاواند و قیافہ ای کاملاً اروپای دارند و در خیابان و محلہای عبور و مرور اصلاً نمی توان ھیچ فرقی بین آنھا و سربہای ارتدوکس و یاکرواتہای کاتولیک ملاحظہ کرد و فقط از لحاظ فرھنگی و دینی مسمان اند۔ اما با وجود این ھمبستگی نژادی و ملی و لسانی با سربہا و کرواتہا برای آنہا عرصۂ حیات خیلی تنگ گردید۔ و دیدیم کہ غرب و مخصوصاً اروپا نیز کوچکترین کاری برای نجات آنہا انجام ندادند و مخالف تمام اصولی کہ از آنہا دائماً سخن می گوید فقط حرف زد و فرصتی ایجاد کرد تا آنھا را از بین ببرند و اگر می توانست ھمین وضع را ادامہ می داد۔ این حقیقتی است کہ ھمہ می دانند و خود امر بسیار مھمی است زیرا بہ تمام مسلمانان متجدد و غرب گرا در ترکیہ ، مصر و سایر بلاد اسلامی اثبات کردہ و نشان دادہ است کہ ھنگامی کہ مسئلہ حیاتی پیش می آید بازی کردن نقش عروسک غرب ، کوچکترین اثری ندارد ۔ مسئلہ بوسنی نکتۂ عطفی است در تاریخ کہ فکر می کنیم در سالھای آیندہ شاھد نتائج آن می شویم ۔ مثال دیگری کہ ھانتینگتون مطرح می کند مسئلہ آذربایجان است ۔ این کشور باندازۂ ارمنستان و سعت دارد ولی مقدار زیادی از خاک آن توسط ارمنستان و بہ کمک قشون روسی اشغال شدہ است ۔ بدون آنکہ کسی بہ آذربایجان کمک کند ، در غرب ھم ھیچ کس از ین مسئلہ بطور جدی صحبت نمی کند ۔ اما اگراین جریان برعکس بود و اگر الٓان آذربایجان نصف خاک ارمنستان را گرفتہ بود، ھیچ روزنامہ ای در نیویورک ، واشنگتن ولوس آنجلوس نمی بود کہ راجع بہ آن بحث نمی کرد۔ ھانتینگتون اضافہ می کند کہ عوامل مؤثر در این پدیدار ملی یا اقتصادی نیست بلکہ تمدنی است ، یعنی یک تمدن ، تمدن غرب ، نسبت بہ واحدی کہ حس می کند بہ خودش متعلق نیست در مقابل آنچہ از آن خود می داند ، دید کاملاً تفاوتی دارد ، درست برعکس عصر ایدئولوژی کہ در آن مثلاً ، اگر حبشہ کودتا می کرد و مارکسیست می شد ، شوروی بیشتر از آن دفاع می کرد تا از یونان ارتدوکس کہ مذھب آن خیلی نزدیک بہ مذھب روسیہ بود ولی کمونیست نبود از نظام دموکراسی یا دیکتاتوری برخوردار بود۔ مھمترین مسئلہ دیگر از نظر ھانتینگتون برای آیندہ ، نگاھی است کہ غرب بہ آسیای مرکزی دارد ۔ نگاھی کہ نگاہ دوستانہ نیست ، چون اھالی آن دیار بالآخرہ مسلمان ھستند و بہ تمد ن روسیہ ارتدوکس تعلق ندارند و بہ تمدن اسلامی وابستہ ھستند ۔ مشاھدہ می کنیم چگونہ سرکوبی مطلق تمام نیروھای ملی و مذھبی آسیای مرکزی بہ نام بنیاد گرایی انجام می گیرد با نتایجی کہ برای ھمہ روشن است ، بویژہ در تاجیکستان و چچن کہ سیاست فعلی با عواقب فوق العادہ و حشتناکی ھمراہ است ۔این حادثہ البتہ برای فرھنگ ایران کہ تاجیکستان یکی از مھمترین مراکز خارج از مرزش محسوب می شود، یک فاجعۂ بزرگ است۔ بالآخرہ ، از جملہ جریانات مربوط اھمیت واحد ھای تمدنی ، چین و رابطہ اش باکرہ از لحاظ بدست آوردن بمب ھستہ ای است ۔ مسئلہ ای کہ این روزھا بسیار مہم است ولی حتی ژاپن نیز تا حدی اکراہ دارد، کرۂ شمالی را تحت فشار اقتصادی یا بازرگانی قرار بدھد۔ این خود نکتہ قابل تو جھی است ۔ از آنجا کہ تمدن ژاپن تمدنی است کہ بہ آمریکا خیلی نزدیک است ، اما یک سلسلہ عوامل تمدنی خارج از قلمرو روابط اقتصادی و سیاسی فعلی در اینجا مطرح است ۔ ھانتینگتون حتی بازیہای المپیلک سال دو ھزار را کہ بہ چین ندادند، در زمرۂ این صف بندی ’’تمدنی ‘‘می شمارد زیرا کشور ھا فقط در چار چوپ صف آرایی تمدنی رأی دادند۔ تمام کشور ھای اروپایی بہ استرالیا و کشور ھای اسلامی و آسیای غیر اسلامی نیز بہ چین رأی دادند۔ کشور ھا مثل دوران استعمار قدیم و یا مثل دوران تقسیم بندی کشور ھا بہ کشورھای دموکراتیک یا کمونیستی نبود بلکہ بر اساس واحدھای تمدنی بود۔ در ھر حال ، ھانتینگتون دو فکر را از لحاظ امکان ساختن آیندۂ بشر کاملاً رد می کند ، یکی این فکر است کہ دنیا بہ صورت قدیم کہ در آن ملل کاملاً جدا از ھم عمل می کردند، بہ صورت یک ملت در مقابل ملتی دیگر با ھم برخورد خواھند کرد و کشورھا باقی خواھند ماند و یکی ھم این فکر است کہ یک تمدن تما م جھان را در برخواھد گرفت۔ نتیجہ گیری ھانتینگتون از این مسئلہ مھم طبعاً مورد بحث فراوان قرار گرفتہ است و بیشتر منتقدین کوشیدہ اند نقاط ضعف آن را آشکار سازند، اگرچہ برغم جنبۂ خطرناک این نظریہ کہ رابطۂ بین تمدنہا را صرفاً خصمانہ می بیند، اصالت و اھمیت تمدنہا بہ صورت واحد ھای اصلی تقسیم بندی بشریت از حقیقت برخوردار است ۔ برخورد تمدنہا و پیامدھای آن برای جامعہ اسلامی یکی از نتایج نہای آقای ھانتینگتون این است کہ این موقعیت جدید مبتنی بر اصالت تمدنہا کہ آیندۂ بشر را تعیین خواھد کرد ، سھم بسیار مھمی در تجزیہ کردن ایالت متحدہ خواھد داشت ۔ اگرچہ آمریکا بہ صورت ایالات متحدہ در آمدہ است باز ھم در داخل آن نیروھایی غیر از نیروھای تمدن و فرھنگ غربی کم کم در حال متشکل ساختن خود است ، تشکلی کہ بیشتر بہ فقدان اتحاد آن کشور منجر خواھد شد ۔ اکنون گروھہای سیاسی اعم از سیاہ پوستان ، آسیایی ھا ، اسپانیایی ھا و مسلمانان کہ ممکن است در دہ سال آیندہ نیرویی بس مھمی محسوب شوند ، بہ وجود آمدہ اند کہ می توانند در جامعہ آمریکائی فشاری ایجاد کنند ۔ با ادامۂ چنین روش ، ممکن است اساسی کہ وحدت آمریکا را حفظ می کرد، ترک بردارد۔ بہ ھمین جھت برخورد تمدنہا بیش از ھر جای دیگر ممکن است در درون جامعۂ آمریکا صورت بگیرد۔ در ھند ودر چین ھم چنین احتمالی وجود دارد ۔ اما فقط دو نیرو در داخل آنھا باھم برخورد دارند ، یعنی اسلام و آیین ھندو در مملکت ھندو و آیین کنفوسیوسی در مملکت چین ، در حالیکہ مسئلہ آمریکائی کمی فرق می کند ۔ آمریکا شبیہ بہ مینیاتوری است از تمام دنیا ، یعنی تمام تمدنہای دنیا در داخل آمریکا وجود دارند و با تقویت حس ھویت گروہ ھای مختلف مبتنی بر فرھنگہا و تمدنہای گوناگون ، اینکہ این جامعہ بہ کجا خواھد رفت ، مسئلہ غامضی را پیش می آورد و ممکن است اصلاً نحوۂ زیست و ساختار جامعۂ آمریکا در پنجاہ سال آیندہ بکلی تغییر شکل دھد ۔ بہ عقیدۂ ماالبتہ ھمہ چیز بہ دست خداست و آیندہ گویی نیز یکی از عبث ترین کارھا ست ، لیکن در اینجا منظور پیشگوئی نیست بلکہ طرح عوامل مؤثر در شکل گیری آیندہ جامعہ آمریکا و از ھمہ مھمتر خارج از این کشور و بقیہ ٔ ممالک جھان است۔ البتہ برای ایرانیہا فکر کردن پیرامون مسئلہ ای کہ مطرح شد ، امر آسانی نیست ،زیرا ایشان در دورانی از تاریخ کشور خویش رشد کردہ و فکر کردہ و بہ مدرسہ رفتہ و شکل گرفتہ اند کہ نیروی ملی گرایی قوی ترین نیروھا بود ۔ در ایران نیروی ملی گرایی با نیروئی ملی گرایی کہ در ممالک عربی و ترکیہ ، یعنی ’’واحد مھم تمدن اسلامی ، وجود داشت ، فرق می کرد ۔ اولاً ایرانیہا ھیچوقت آن شدت و غلظت نوع حاد ناسیونالیزم ترکی را دنبال نکردند ، بہ آن صورت خندہ آوری کہ حضرت آدم ھم ترک بودند و از این قبیل ادعاھای مضحک البتہ در حال حاضر عکس العمل شدیدی در ترکیہ برضد زیادہ روی ھای دھہ ھای ۱۹۳۰ و ۱۹۶۰ وجود دارد کہ آن ھم آیندۂ قابل توجھی خواھد داشت ۔ ھمچنین وضع ایران مثل ناسیونالیزم عربی نبود از آنجا کہ متأسفانہ کشور ھای واحد فارسی زبان بعلت تحولات سیاسی کہ در نتیجۂ سیاست انگلستان و روسیہ انجام گرفت یک واحد فارسی زبان در آسیا بہ وجود آورند و ناسیونالیزم ایرانی نتوانست از تاجیکستان تا افغانستان و ایران را در بر گرفتہ و یک جنبۂ جغرافیایی مستمری ، چنانکہ در جھان عرب دیدہ می شود و ناسیونالیزم عرب بر آن تکیہ داشتہ است ، در بر گیرد، این است کہ ناسیونالیزم در ایران ھمیشہ بہ صورت دیگری بود و ھموارہ دو نوع ملی گرایی مختلف را با ھم توأم داشت کہ یک نوع تشنجی حتی در داخل خود ایران بین افراد ایجاد کردہ بود: یکی ناسیونالیزمی کہ از تاریخ اروپا بہ ایران آمدہ بود کہ ھمان ناسیونالیزم انقلاب فرانسہ بود کہ طبق آن ملت توسط مرزھائی جغرافی مشخص می شود و سپس افراد آن ملت در داخل آن مرز جغرافیایی حقوق خاصی برای خودشان بہ دست می آورند و خارج از آن خطی کہ کشیدہ می شود آنھا برای یکدیگر بکلی بیگانہ ھستند و ھیچ ارتباطی با افراد ھمنوع آن طرف مرز ندارند البتہ این یک تجربۂ جدیدی برای ایران بود۔ نوع دوم ناسیونالیزم کہ نوع عمیقتری است و اسم ناسیونالیزم را نیز نباید در مورد آن بہ کار برد ، چون خود این کلمہ نیز فرانسوی است ، ھمان میہن پرستی مبتنی بر اعتقاد خیلی عمیق بہ فرھنگ ایران و ایران زمین بہ معنای وسیعہ سنتی آن واژہ بود ، یعنی ھویت ایرانی بر فرھنگی مبتنی بود کہ مرز ھایش آنچنان خاکی نبود البتہ با آب و خاک ایران زمین کاملاً مرتبط بود و توضیح آن ھم آنچنان آسان نبود۔ اصفھان و شیراز و خراسان و آذربایجان کہ مرکز آنہا ایران بود ولی مرزھایش دقیقاً قابل تعریف نبودند و تعیین حدود و ثغور آن بہ این سادگیہا نبود در عین حال کہ دارای یک ھویت خیلی قوی بود ، یک آگاھی آشکار نسبت بہ آن وجود داشت ، شاید خیلی از ایرانیہا تعجب کنند کہ وقتی مجسمۂ لینن را از ’’دو شنبہ ‘‘ پایین آوردند ، مجسمۂ ابن سینا را جای آن قرار دادند ، کمتر کسی بین ایرانیان آگاہ بود کہ تاجیکی ھا تا این حد بہ افرادی کہ در خاک فعلی ایران زندگی می کردند، علاقمند بودند و متعلق بہ وطن بزرگتر فرھنگ ایران بودند۔ این یکی از پدیدھای ناسیونالیزم تعیین کنندۂ جھان بینی بیشتر ایرانیہا بود۔ چہ ایرانیہا ، برعکس یک نوع لا ابالیگری ظاھری کہ بعضاً نشان می دھند ، علاقۂ عمیقی کہ بہ وطن خود دارند و بہ ھمین دلیل در تاریخ آنہا بد ترین مھاجرین بودہ اند ۔ ایرانیہا برعکس عربہا کہ از عربستان مھاجرت کردند و رفتند تا مراکش و اصلاً زبان و آداب و رسوم این سرزمین ھا را تغییر دادند ، مھاجرین بسیار بدی بودند ۔ ھر کجا کہ می رفتند فوراً دلشان برای ایران تنگ می شد و بر می گشتند ۔ در تاریخ چندین ھزار سالۂ کشور ایران مھاجرین ایرانی بہ خارج بسیار کم بودہ اند ۔ عدہ ای از زرتشتی ھا در صدر اسلام و عدہ ای ھم از مسلمانان در دورۂ صفویہ بہ ھند رفتند و تعدادی نیز در دورۂ مشروطہ بہ استانبول مھاجرت کردند، ولی نمی توان از این بہ عنوان یک مھاجرت عظیم نام برد ۔ اولین بار در تاریخ در دھہ ھا ی۵۰ ، ۶۰ ھمین قرن مھاجرت بزرگ بہ خارج از ایران رخ دادہ است ۔ در ھر حال، برای ایرانیان ھمیشہ یک پیوند بسیار عمیقی با فرھنگ و ھویت ایرانی وجود داشتہ است ۔ در عین حال این وطن گرایی ایرانیان ھمیشہ بہ صورت سیاسی بہ معنای امروزی جلوہ گر نشدہ است ۔ مثلاً ایرانیہا در دورۂ اسلامی قبول کردہ بودند کہ پادشاھانشان ترک نژاد باشند مانند سلجوقیان و غزنویان و برای ایرانیان مسئلہ ملی و نژادی بہ معنی جدید مطرح نبود بلکہ مسئلہ فرھنگی مطرح بود ۔ ھنگامی کہ سلاطین سلجوقی بر ایران حکومت می کردند وزیرشان فرزانۂ یگانۂ ایرانی خواجہ نظام الملک بود و آنان پشتیبانان بزرگ زبان فارسی بودند و این عصر دورہ ٔ اعتلای زبان و ادبیات فارسی محسوب می شود ۔ برای ایرانیان فرق نمی کرد کہ نژاد پادشاھان آنہا چہ بود، آنچہ برای شان مھم بود فرھنگ ایران بود۔ ھمیشہ وضع بہ صورتی بود کہ این فرھنگ عاملی اصلی بود و بہ ھمین جھت می توانست نیروھای قویتر نظامی را کہ بہ حدود و ثغور مختلف ایران از شرق و غرب تاخت و تاز می کردند مستحیل کند ۔ ولی از قرن گذشتہ بہ بعد طبعاً بخاطر اینکہ ما مواجہ شدیم با استیلای تمدن غرب مبتنی بر ناسیونالیزمی کہ از انقلاب فرانسہ بر گرفتہ شدہ بود ، این وضع کاملاً تغییر کرد۔ در اینجا لازم است اشارہ بہ امری تاریخی بشود کہ آثار آن برای ایران بس گران بودہ است۔ انگلستان برعکس فرانسہ از نوع ناسیونالیزمی کہ از انقلاب فرانسہ ناشی گردید پیروی نکرد و ھیچگاہ در آنجا کودتائی رخ نداد چنانکہ ھنوز نیز بہ زبان انگلیسی مانند فارسی کلمۂ فرانسوی کودتا بہ کار بردہ می شود و واژۂ انگلیسی برای آن وجود ندارد ۔ولی پس از استقرار امپراطوری بریتانیہا ، آن دولت نھایت استفادہ را از ناسیونالیزم تازہ ریشہ دواندہ در ممالک اسلامی مانند ایران کرد و رویھمرفتہ غربیہا باتشئید رقابتہای محلی و حتی احیای خصمومتہای دیرین مانند آنچہ بین عثمانیان و صفویان وجود داشت و سیاست حکومت مبتنی بر ایجاد تفرقہ ، منافع خود را حفظ کردند و ھنوز ھم می کنند ۔ ایرانیان میہن پرست کہ می خواستند ھویت ایران را در دوران سخت حفظ کنند البتہ بر روی ناسیونالیزم ایرانی تکیہ می کردند و چارہ ای نیز جز این نبود چنانکہ ترکان و دیگران نیز چنین می کردند ۔ اما ھمین وجود واحدھای کوچک ترکہ دشمنی بین آنان دایماً برانگیختہ می شد زمینہ را برای استیلای غرب فراھم ساختہ بود و بہ تراژدیہای فراوان منجر شد کہ آخرین فصل آن جنگ خانمان سوز بین ایران و عراق بود ۔ در این زمینہ بیمورد نیست کہ از جنگ خلیج فارس نیز نام برد کہ پانصد میلیارد دلار از پول مردم آن ناحیہ را روانۂ غرب کرد۔ بہ نظر ھانتینگتون کہ مورد تأیید ما نیز ھست باحتمال قوی این دورۂ خصمومت شدید بین واحدھای داخل یک تمدن سپری شدہ است ۔ لذا لازم است در قالب وضع جدیدی کہ پیش آمدہ است راجع بہ عشقی کہ ایرانیان بہ ایران دارند مجداً فکری کرد۔ از امروز تمدن بہ عنوان واحدی بزرگتر اثر خیلی مھمتری از گذشتہ خواھد گذاشت نہ اینکہ رقابتہا در درون تمدنہا بکلی از بین برود ۔ خدای را شکر کہ برغم کوشش فراوان برای اتحاد بین کشور ھای اروپایی و غرب بطور کلی ھنوز این ممالک با ھم نزاع دارند در غیر این صورت معلوم نیست کہ در غارت کردن بقیۂ دنیا تا کجا پیش می رفتند ؟ ھنوز آلمان و فرانسہ باھم رقابت دارند ، انگلیس از پیوستن بہ جامعۂ اروپا وحشت دارد ، ولی در عین حال این واحدھا در داخل یک تمدن بہ صورت یک عامل خیلی مھمتری در می آید چنانچہ در اروپا می بینیم ۔ اروپا کہ ناسیونالیزم را اختراع کرد، صد سال فرانسہ و انگلیس باھم جنگیدند ، آلمان و فرانسہ سہ جنگ بزرگ باھم داشتند کہ چندین میلیون انسان در آنھا کشتہ شدند و اسپانیا و انگلستان باھم نبردھای سھمگینی داشتند ۔ اکنون می بینیم بچہ صورتی ھمین اروپا بہ عنوان یک تمدن در می آید و در مھاجرت را بہ سوی اروپائیہای کہ اسماً فقط مسیحی ھستند ، باز می کند و در را بسوی ھر کسی کہ اسماً مسلمان است می بندد و اگر فرانسہ می تواند چھار میلیون نفر مراکشی و الجزایری را از فرانسہ بیرون کند ، اگرچہ فعلاً خجالت می کشد ، پس چرا کشور ھای دیگر نمی توانند این کا ر ا بکنند ؟ حتی در اروپا کہ ما با اقتباس از آنھا بہ ناسیونالیزم بہ صورت جدید آن توجہ کردہ ایم ، بی شک در آنجا تمدن بہ صورت عاملی مھمتر جلوہ گر می شود ۔ بہ نظر ما ایران ھم برغم نوع حکومت آن بی شک بناچار باید بہ فعالیتہایی کہ در درون تمدنی کہ تمدن اسلامی است ، رخ می دھد بیشتر توجہ کند ۔ این بدین معنا نیست کہ رقابت درونی وجود نخواھد داشت ، اعراب و ایرانیہا باھم رقابت نکنند و یا ترکہا و عربہا رقیب ھم نباشند و قس علیھذا۔ ولی بدون شک باب جدیدی در این روابط گشودہ خواھد شد۔ در این وضع جدید ، در عین عشق بہ ایران و وطن دوستی ، باید بہ معنای قدیمیتر وطن پیش از نفوذ انقلاب فرانسہ توجہ کرد و یک نوع وطن دوستی ایجاد کرد کہ در عین عشق بہ ایران فعلی ارتباط نزدیکتری با سایر اعضای فرھنگی ایران زمین و نیز بقیۂ کشور ھای مسلمان کہ باھم تشکیل دھندہ ٔ یکی از درخشانترین تمدنہای جھان ھستیم ، ایجاد کرد۔ آنچہ ھانتینگتون بہ عنوان خطر برای غرب می داند یعنی اتحاد اسلامی می تواند بہ صورت معکوس ، وضع ایران و سایر کشورھای اسلامی را دشوار تر کند ، باین معنی کہ غرب و نیز تمدن روس و ارتدوکس ھر چہ بیشتر بہ صورت یک تمدن واحد در آید در حالی کہ ایران و سایر کشور ھای ھمسایہ ھموارہ در گروہ ناسیونالیزم از نوع دو قرن گذشتہ باقی بمانند و حتی دیگر نتوانند یک کشورغربی را بر علیہ دیگری بازی دھند و منافع خود را تاحدی حفظ کنند چنانکہ در دو قرن گذشتہ می دادند۔ آخرین بخش از نظریات ھانتینگتون کہ واقعاً خطرناک است اشارۂ او بہ خطر اتحاد بین تمدن اسلامی و کنفوسیوسی و تبانی آن دو برای غرب است۔ او می گوید کہ در وضع فعلی تبانی سایر تمدنہا مھم نیست ولی تبانی این دو تمدن می تواند غرب را از پای در آورد ۔ در اینجا ھانتینگتون اعلام خطر می کند کہ نزدیکی خیلی زیاد ایران و پاکستان و چین و اینکہ این کشور ھا در برابر او زانو نمی زنند و حاضر نیستند اوامر آمریکا را اجرا کنند و این نوع رفتار ھا علامت نوعی اتحادیہ ای است بین این دو تمدن کہ غرب نیز باید مواظب باشد کہ چنین اتحادی بہ وجود نیاید ۔ البتہ بعداً ھم ممکن است ژاپن و چین نیز باھم متحد شوند کہ خطری بسیار بر این وضع خواھد افزود۔ چنین نگرشی بسیار خطرناک و طرح آن از نظر اخلاقی و بشری نیز مطرود و موذیانہ است ، چون بزرگ جلوہ دادن نیرویی کہ در واقع وجود ندارد ، بہ بہانۂ اینکہ ما را تھدید می کند و بعد سرکوبی آن ، امری است از نظر اخلاقی منفی و مطرود ۔ تمام تلاشہایی کہ از چند سال گذشتہ برای شاخ و برگ دادن بہ خطر بنیاد گرایی اسلامی می شود نیز ایجاد یک خطر موھوم و مثل این است مردم الجزایر فردا صبح سانفرانسیسکو را تسخیر خواھند کرد۔ اصلاً کسی نمی تواند بر سرنوشت خود حاکم شود چون این امر خطری است برای غرب۔ تمام این جریانات یعنی عوض کردن اھمیت تمدنہا کہ کاملاً حقیقی است بہ یک تھدید برای تمدن غرب کہ ھمچنان استیلای خود را بر اقصای نقاط عالم ادامہ می دھد ، البتہ برای مسلمانان و بطور کلی شرقیان ،امری خطیر است ، مخصوصاً در صورتیکہ غرب از ما چیز بسیار مھمی را می خواھد کہ نفت و حتی در آمد حاصلہ از نفت است ۔تاریخ پنجاہ سال گذشتہ گواہ بر این ادعا است و ھمہ ٔ شاھدان کہ در آمد ھای نفتی مجدداً بہ صورت خرید اسلحہ وغیرہ سرا زیر بہ شرق می شود۔ لذا باید از طرف افرادی کہ خود را از نظر فکری مسوؤل می دانند پاسخ قاطعی بہ این ادعاھای ھانتینگتون کہ نفس وجود تمدنہای دیگر کہ می خواھد اصالت و ھویت خود را حفظ کند باعث برخورد با تمدن غرب خواھدشد ، دادہ شود۔ اولاً چہ لزومی دارد کہ ، حتی اگر تمدنہای مختلف وجود دارند ، اینھا ھمیشہ در حال تخاصم باھم باشند ۔ بچہ دلیل فقط باید جنبۂ منفی دشمنی در نظر گرفتہ شود۔ ثانیاً نکتۂ اساسی دیگری کہ بنظر ما از ’’برخورد تمدنہا‘‘نیز مھمتر است این است کہ بتدریج دو نوع انسان متمایز از یکدیگر روی کرۂ زمین پیدا می شوند ۔ البتہ در گذشتہ نیز چنین بودہ ولی امروزہ این تقسیم بندی خیلی مشخص تر می شود : ۱۔ معتقدین بہ خدا ۲۔ منکرین خدا تا بہ حال آنھایی کہ بہ خداوند اعتقادی نداشتند تقریباً ھمہ غربی بودہ اند ۔ پدیدار بی دینی بدواً یک پدیدار شرقی نبودہ است و در واقع با استیلای مائو بر چین در چین شروع شد وبعد ژاپن و البتہ کشور ھای دیگر آسیائی کہ کمونیست شدند تا حدی لائیک، سکولا ر و لا ادری و بی دین شدند ۔ ولی اصولاً در تمدنہای بزرگ دیگر آسیا یعنی تمدن اسلامی و ھند و دنیای کنفوسیوسی قبل از استیلای کمونیزم بر قسمت بزرگی از آن و آنچہ از سر زمینہای آیین بودایی خارج از دنیای کمونیستی باقیماندہ مثل ممالک بودای برمہ ، تایلند وغیرہ ، اصولاً تعداد افرادی کہ اعتقاد بہ ارزشی متعالی از انسان ، بہ حقیقتی ماورای حقیقت بشری نداشتہ اند تاکنون خیلی کم بود۔ بعضی ھا بہ خداوند بہ عنوان ’’شخص ‘‘اعتقاد ندارند چون بودایی ھا و کنفوسیوسی ھا و دائویی ھا کہ مبداء را بہ عنوان شخص نمی نگرند بلکہ بہ عنوان یک حالت آگاھی و وجدان می نگرند کہ بہ آن نیروان یا نیروانا می گویند و یا یک اصل متافیزیکی و کیھانی مانند تائو ۔ ولی در ھر حال اعتقاد بہ یک امری متعالی از انسان و حیات بشری انسان مشترک بین اکثر ابناء بشر وجود داشتہ و ھنوز نیز دارد و این گروہ بہ صورتی عمیقتر از تمایز تمدن ھا از گروہ منکرین خداوند متمایزند۔ در غرب جریاناتی رخ می دھد کہ در نتیجہ با سرعت فراوان آنچہ از اخلاق مسیحی تاکنون باقی ماندہ بود با گذراندن قوانین مربوط بہ ھمجنس بازی وغیرہ کہ مخالف نص عھد عتیق و عھد جدید است بہ فراموشی سپردہ می شود۔ در نتیجہ شکاف بزرگی در داخل خود آمریکا بین آنان کہ ھنوز معتقد بہ مذھب پرتستان اند کہ سازندۂ جامعۂ آمریکا بودہ است و مذھب کاتولیک و مخالفان دین بہ وجود می آید ، در حالیکہ در اروپا گرایش بہ دین خیلی کمتر از آمریکاست و در کشوری مانند فرانسہ کہ کاتولیک است فقط یازدہ در صد مردم بہ کلیسا می روند و اختلاف بین پیروان فلسفہ ھای لاادری و معاند دین و منکر خداوند بامعتقدان بہ دین ھمہ جا مشھود است۔ پس در حالیکہ گروہ منکر مبداء بتدریج در مشرق زمین گسترش می یابد ، در غرب رشد روز افزون این گروہ شکاف اساسی در درون جامعہ بہ وجود آوردہ است کہ در ابعادی بس عمیق تر از آنچہ در تمدنہای دیگر مشھود است ۔ بہ عقیدۂ ما این اختلاف بین دو گروہ ھر روز نمایانتر شدہ و گروہ بندی ھایی بہ وجود می آورد کہ از اختلاف بین تمدنہا اساسی تر است۔ در ھر حال یکی از پاسخہای اصلی بہ نظریہ ٔ ھانتینگتون این است کہ تمدنہای سنتی کہ بر تاریخ بشر تاکنون حکمفرما بودہ است دارای اصول مشترک معنوی و اخلاقی باھم است و مبتنی بر اصولی است کہ ادیان مختلف حاکم بر این تمدنہا متجلی ساختہ است ۔ ما بہ الاشتراک بین تمدنہای سنتی خیلی زیاد است و بیشتر از چیزی است کہ موجب تفرقہ بین آنان می شود ۔ بین ادیان مختلف ، اگر انسان بہ آن توجہ کند ، اصول مشترک زیاد است ، در حالی کہ ھیچ راہ آشتی بین معتقدین بہ اصول متعالی از بشر و آنھایی کہ فقط واقعیت زمینی بشر را قبول دارند وجود ندارد، مگر یک نوع صلح مصلحتی تا بتوانند باھم زندگی کنند۔ بہ عیقدہ ٔ ماامکان بیشتر دارد کہ تمدنہای سنتی مختلف ، یا بھتر بگوییم آنچہ از این تمدنہا باقی ماندہ است بتواند با اتکاء بہ ارزشھای معنوی خود با نوع ھمکاری و تعاون جلوی بر خورد بین تمدن ھا را بگیرد بہ جای اینکہ دنیا تبدیل شود بیک صحنۂ پھناور برخورد ھفت یا ھشت واحد بزرگ غول آسا کہ خطر آن خیلی بیشتر خواھد بود از تصادم ممالک و واحدھایی کہ طبعاً کوچکتر است و یا آن دو اردوی ایدیولوژیکی کمونیسم و دموکراتیک کہ بعلت واھمۂ فوق العادہ از ھم دیگر چھل سال دنیا را در صلح و آرامش نگھداشتند ۔ در ھر حال این نکتہ بسیار اساسی و آیندہ ساز است ۔ آیندہ برای آنانی کہ معتقدند در دست خداوند است ولی از آنجا کہ ما بشر ھستیم و خداوند بہ ما آزادی فکر و عمل دادہ ، ما مسؤول اعمال و اندیشۂ خود نیز ھستیم ، باید بامکان تعاون بین تمدنہا و گروہ ھای سنتی کہ باصول مشترک معنوی اعتقاد دارند و جلوگیری از فکر لزوم بر خورد بین تمدنہا چنانکہ ھانیتنگتون مطرح ساختہ است بیاندیشیم و در راہ تحقق پذیرفتن این ھمکاری و تعاون تا حد امکان گام برداریم ۔ نباید اجازہ داد کہ نظریۂ برخورد بین تمدنہا بہ صورت یک پیشگوئی تحقق یافتہ در آید و باید امید داشت کہ معتقدان بہ مبداء بااتحاد بیشتر بین خود و برغم مخالفت اصولی آنان با منکران مبداء و این حقیقت کہ این استقطاب ورای مرزھای تمدنہای موجود است بتوانند گامی در راہ جلوگیری از خصومت و برخورد بین تمدنہا بردارند و با توجہ بہ اصول معنوی با اجتناب ناپذیری این برخورد مقابلہ کنند۔ در خاتمہ باید متذکر شد کہ ھیچ اندیشمند مسلمان کہ بہ آیندۂ خود علاقہ مند است نمی تواند نسبت بہ مطالبی کہ ھانتینگتون در کتاب معروف خود مطرح ساختہ است بی علاقہ باشد و امیدوارم این مختصر فتح بابی ناچیز در بحث پیرامون این مھم بودہ باشد۔ ٭٭٭ منابع مآخذ ۱۔ این مقالۂ ھانتینگتون ،توسط گروھی افراد مختلف ، از جین کرک پتریک گرفتہ تافواد عجمی در شمارہ پائیز ھمان مجلۂ فارین افیرز پاسخ دادہ شد ۔ بعد اً نیز در شمارۂ ماہ دسامبر ، پاسخ نھائی توسط ھانتینگتون بہ اعتراضاتی کہ بہ دید او شدہ بود ، انجام پذیرفت۔ تئوری اسلامی معرفت از دیدگاہ مُلّا صدرا و اقبال دکتر وحید عشرت نخست باید اعتراف کنم کہ استقصاء آثار مُلّا صدرا بدلایلی برای ما میّسر نبود. بھمین علت است کہ روش معرفت شناسی مُلّا صدرا را برای این مختصر عنوان کردم، زیرا بحث پیرا مون این موضوع بدلیلی آسانتر است کہ روش معرفت شناسی مُلّا صدرا با روش متداول بین حکماء اسلامی چندان متفاوت نیست. عیناً مثل علامہ اقبال روش مُلّا صدرا مبتنی بر دو اصل است. یکی اینکہ عقل استدلالی بتنھائی برای اثبات حقیقت کافی نیست بلکہ باید آمیختہ با شھود و اشراق نیز باشد. این ھمان اندیشہ ایست کہ توسط امام غزالی ارائہ شد: ’’درک مفھوم واقعی استواء علی العرش برای ما غیر ممکن است.‘‘ بعبارت دیگر کنہ و واقعیت چیز ھا در فہم ما نمی گنجد و این دنیای علمی کہ ما تشکیل دادہ ایم مبنی بر پایۂ اصول فکر شخصی و ذھنی است. عمانوئیل کانت عیناً مثل مُلّا صدرا معتقد بہ محدود بودن عقل محض است. ھمینطور اقبال نیز در خطبات خود عقل را بدو بخش، عقل جزئی و عقل کلی، تقسیم کرد و در تبعیت از مولوی بر نارسائی عقل اصرار می کند و در خصوص شناخت ھمین عقیدہ محور سنت فکری اسلامی است و یک مسئلۂ اساسی علم الکلام اسلامی انگاشتہ می شود یا بہتر بگوییم طبق تئوری شناخت اسلامی و غربی مسلم است کہ معرفت حقایق ما بعد الطبیعی و حقیقت و کنہ اشیاء غیر ممکن است. در پرتو این عقیدہ مفھوم این دعاء پیغمبر گرامی اسلام بخوبی روشن می شود کہ می فرمودند: ’’ خداوند! مرا از حقیقت و کنہ اشیاء آگاہ کن. ‘‘ چنانچہ معرفت از حقیقت اشیاء یکسرہ غیر ممکن بود. این دعا دلالت دارد کہ معرفت حقیقت اشیاء امری ممکن و قابل تحصیل است و تنھا حکماء اسلام ھستند کہ بسوی این حقیقت توجہ نکردند مطلب دومی کہ می خواھم عرض کنم این است کہ روش فلسفی مُلّا صدرا نیز ارتباطی و تطبیقی است. وی قبلاً فلسفۂ استدلالی را با فلسفۂ مشائی و پس از آن ھر دو فلسفہ مذکور را با اصول عرفان ابن عربی و صدر الدین قونیوی آشتی داد و سپس آنھا را با وحی مرتبط کرد و با عقاید شیعہ تطبیق داد. مُلّا صدرا تطبیق عقاید شیعہ با سنت فکر اسلامی را استادانہ انجام داد. روش فکری مُلّا صدرا عبارت از تشریح، تطبیق و تعبیر عرفانی است. نخست فلو متفکر بھودی اسکندریہ این روش را برای سازگاری عقاید یھودی با فلسفۂ افلاطون استفادہ کرد و در پیروی او فلاتینوس، متفکر مسیحی، این روش را برای تطابق عقاید مسیحی با فلسفی بکار برد. الکندی نخستین فیلسوف مسلمان و پس از آن فارابی و ابن سینا ھمین روش را در جھان اسلام رواج دادند کہ زیر بنای علم کلام اسلامی را تشکیل می دھد. ھمین روش در شبہ قارہ راہ یافت. در شبہ قارہ سرسید احمد خان و علامہ اقبال نیز ھمین روش فکری را دنبال کردند. اقبال در تألیف خود بنام تجدید بنای اندیشہ اسلامی با ایجاد ھما ھنگی بین نتایج علوم جدید غربی یعنی علوم طبیعی و روانشناسی و علوم اجتماعی و عقاید اسلامی فرھنگ جدید غرب را توسعہ و دنبالہ فرھنگ اسلامی قلمداد کرد. با توجہ بہ مطالب مذکور روش تفکر و اندیشہ متفکرین جدید و قدیم اسلامی روش تطبیق بود. بنا بر این طرز تفکر مُلّا صدرا و اقبال کاملاً یکنواخت و یکسان است. بنظرم متأسفانہ متفکرین اسلامی بجای کشف روش جدید فکری تمامی توانائیھای فکری خود را وقف ایجاد ھماھنگی و سازگاری میان فلسفہ و علوم تجربی نمودند، در حالیکہ وظیفۂ متفکران و اندیشمندان این نبودکہ در تقلید کور کورانۂ علم کلام یھودی و مسیحی بہ سازگاری میان مذھب و علومِ تجربی و فلسفہ بپردازند. آنچہ را کہ قرآن با حکمت نامگذاری می کند درمیان مسلمانھا ریشہ نگرفت و مسلمانان بجای آن یک طومار بیھودہ علم کلام یھودی و مسیحی را با سینۂ خود چسپاندند کہ نہ تنھا موجب سستی زیر بنای حکمت قرآن گردید بلکہ مطالب و معتقدات قرآن نیز مورد شک و تردید قرار گرفت. مسلمانان بجای برپا ساختن تمدن بر اساس حکمت اسلامی دستاوردھای دیگران را اسلامی ساختند. از الکندی، فارابی، ابن سینا و ابن عربی گرفتہ تا مُلّا صدرا و اقبال فاجعۂ ما ھمین است کہ در اندیشہ ھای آنھا فلسفہ و علوم بر قرآن اولویت و تقدم پیدا کردند. روش صدرا و اقبال از نظر ایجاد سازگاری میان علوم و عقاید دینی با ھمدیگر شباھت کلی دارند. مُلّا صدرا عقاید شیعہ را و اقبال عقاید سنی را بر علوم جدید تطبیق کرد. سئوال من این است کہ چرا مُلّا صدرا و اقبال و حکمای دیگر فلسفۂ بونان و جدید و علوم را اساس و بنیاد قرار دادند و قرآن را طبق آنھا تفسیر و تشریح نمودند ؟ این فاجعہ ایست کہ نیاز بہ شرح و بیان ندارد چنانچہ فیلسوفان اسلامی قرآن را اساس و بنیاد قرار دادند و فلسفہ قدیم و جدید و علوم را با قرآن تطبیق دادند این واقعاً گامی در مسیر درست بود. اما متأسفانہ جواب قسمت دوم سوال مذکور منتفی است. علم چیست؟ اگر من این سئوال را طبق این حدیث پیامبر گرامی اسلام کہ ’’خدایا مرا از کنہ و حقیقت اشیا آگاہ بفرما‘‘ مطرح کنم تعریف علم و دستیابی بہ حقیقت اشیاء ’’علم‘‘ خواھد بود. در قرآن کریم آمدہ است کہ خداوند آدم را علم اسماء اشیاء تعلیم فرمود کہ آدم بدینوسیلہ بہ معرفت حقیقت اشیاء دست یافت. اکنون مفھوم علم یا دانستن باید توجہ کرد. لازم بتذکر است کہ دانستن مفاھیم متعددی دارد. گاھی دانستن مفھوم بسیار سادہ ای دارد. مثلاً آیا من زید را می شناسم و منظور از این شناخت آشنایی سطحی است. دانستن بمعنی ’’چگونہ‘‘ ھم بکار می رود و نوع این معرفت و آشنائی فنی و ھنری است. مثلاً چگونہ سوار اسب می شوند (آشنائی با فن اسب سواری). اتومبیل را چگونہ می رانند. اما دقیق ترین مفھوم دانستن و یا معرفت مفھوم قضایی و خبری آٰن است مثلاً بندہ می دانم کہ مُلّا صدرا اھل شیراز بود. در این جملہ پس ازانکہ یک قضیہ ذکر شدہ است بندہ می دانم کہ شما روبروی من نشستہ اید. ازانکہ می دانم کہ پاکستان کشور دوست و مجاور ایران است. در این قضایا تنھا چیزیکہ قابل درک است صداقت قضایا است. اما مفھوم دانستن و یا علم بمنزلۂ علم بہ صداقت قضا یا نیز ھست اما مغایر یا افعال دیگر مثل عقیدہ داشتن، امید داشتن وغیرہ می باشد. مفھوم دانستن باعتبار قوت و ضعف موازین مفاھیم متعددی دارد البتہ برای یک فیلسوف مفھوم قوی وشدید آن قابل قبول و اعتبار است و او ھموارہ درپی قضا یای پاک و منزہ از ھرگونہ تردید و شبہ می باشد کہ راھی برای کذب در آنھا نباشد البتہ بدون تجربہ و مشاھدہ عمل دانستن تحقق نمی یابد. بی تردید تجربہ و مشاھدہ باعث تقویت قضیہ است. اما قادر بہ تصدیق حتمی و قطعی آن نیست ما فقط می توانیم کہ مدعی صداقت باشیم. اکنون ما با صرف نظر از مباحث طولانی پیرا مون مفاھیم یقین بسوی مسایل و منابع علم و شناخت برمی گردیم کہ من آنا نرابہ درجات علم تعبیر می کنم زیرا شناخت از ھمین منابع بدست می آید و تدریجاً از ھمین منابع بمرتبہ یقینیات و تصدیقات ارتقاء می یابد. نقص فقط ھمینجاست کہ گروھی از فلاسفہ شناخت را نہ تنھا در یک وسیلہ منحصر و محدود کردند بلکہ صحت و اعتبار را نیز در ھمان منحصر ساختند و وسایل دیگر را نادیدہ گرفتند، در حالیکہ تمامی این وسایل در قطعی و حتمی ساختن علم نقش لازم را ایفاء می نمایند و عمل شناخت را تکمیل می کنند فی المثل تجربۂ حسّی از واضح و روشن ترین وسایل مذکور است. زیرا ما در تجربۂ حسّی بہ یکی از حواس خودمان اعتماد می کنیم و بر اساس عملکرد آن دربارۂ چیزی تصمیم گیری می کنیم. علم بہ وجود و خصایص اشیاء طبیعی از طریق دیدن و بوییدن و چشیدن حاصل می شود. حواس پنجگانہ طبیعت را برما روشن می کنند. وجود ادراک، فریب، وھم و اشتباھات ادراک مسلم است. اما ھمہ عبارت از ادراک درست و یا نا درست تجربہ حسّی می باشند. این تجربیات پس از طی کردن مراحل تصدیق مبدل بہ علم می شوند و ازان پس تصدیق خارجی توسط عوامل خارجی و تصدیق داخلی توسط عوامل داخلی بعمل می آید. وسیلۂ اساسی و بالاتر نسبت بہ حس برای دستیابی یہ علم، عقل است کہ برمبنای استدلال استخراجی و استقرائی استوار است، ما از مقدمات گونا گون از طریق بکار بردن روش استخراجی و استقرائی استناج می کنیم. ما در استخراج از کل بسوی جز می رویم. مثلاً انسان فانی است، اسلم انسان است بنا براین اسلم نیز فانی است. روش استخراجی قابل اعتماد و قطعی است در حالیکہ ما از طریق استقراء از جزئیات کلیات را ترتیب می دھیم مثلاً ما از مشاھدہ پکھزار زا غھای مشکی رنگ نتیجہ گیری می کنیم چون در یکھزار مثال زاغ سفید نداریم بنا براین تمامی زاغھا مشکی ھستند، از استقرار فقط قابلیت فھم و درک طبیعت و خارج را پیدا می کنیم چراکہ از مشاھدۂ امثال مفرد از طریق جست منطقی استنتاج می کنیم. بنا براین آن نتیجۂ حاصلہ تا زمانی درست و صحیح است کہ برای تکذیب آن دلیل کافی نداشتہ باشیم. البتہ عقل از استعداد تفکر برخوردار است و منظور از عقل استعداد تفکر است کہ نتایج آن از اصول اولیۂ منطق نیز فصیح تر است. گواھینامہ بعنوان علم بہ حقیقی شناختہ می شود. ما بر اساس گواھینامہ بر علم و کارشناسی افراد اعتماد می کنیم . چھارمین درجہ و ماخذ معرفت و علم شھود است و یقینی کہ بوسیلۂ شھود شخصی دست می دھد نیز معتبر محسوب می شود. اقبال و برگسان معتقد بہ وجود بک ارتباط اساسی (Organic) میان فکر و شھود ھستند. گاھی شھود یک متفکر نتایجی را دست می دھد کہ با تلاش و زحمت قرنھا حاصل نمی شود. شھود در واقع یقینی است کہ تصادفاً دربارہ ظنی حاصل می شود شھود باین دلیل قابل رد و یا تکذیب است کہ ھر کدام بطور سطحی آنرا تجربہ می کند. اما باعتبار کمیت و کیفیت خود منحصر بہ سطح فکری صاحب اشراق است. از میان مآخذ و مبادی علم الھام نیز با اھمیت محسوب می شود ولو اینکہ برای غیر صاحب الھام حجیت ندارد. ھمانطوریکہ شیخ احمد سرھندی در مکتوبات بیان نمودہ است زیرا این باعتبار کیفیت (ذھنی و شخصی خود) غیر قابل ابلاغ و انتقال است اما برای خود صاحب الھام بسیار قوی و معتبر است. الھام نوعاً در حالت خواب و احیاناً در حالت حیرت واقع می شود صاحب الھام در این حالت ارتباط مستقیم با حقیقت مطلق پیدا می کند و مفھوم آن نیز نسبت بہ کلمات فصیح تر است. عالی ترین سطح علم وحی است کہ قوی ترین مآخذ و مبداء معرفت است. در حین نزول وحی یک حالت خاصی صاحب وحی را دربرمی گیرد و وحی از چھار خصایص بسیار برجستہ برخوردار است اول اینکہ: وحی بمعنای اصطلاحی فقط با انبیاء و رسل اختصاص دارد. دوم اینکہ : فصاحت و بلاغت ویژہ آن است. سوم اینکہ خداوند جبرائیل را برای وحی یہ پیامبران خود مأمور کرد. چھارم اینکہ: با رحلت پیامبر گرامی اسلامی برای ھمیشہ قطع شد. و اکنون فقط قرآنحاوی وحی است. محک و مقیاس صحت عقاید اسلامی است. اکنون تمامی افکار و عقاید بر قرآن تطبیق شود و نہ قرآن بر علوم و فلسفہ وغیرہ. متأسفانہ ما برعکس عمل کردیم در حالیکہ حق این بود کہ مذھب را ملاک صحت و صداقت نتایج علمی و فلسفی قرار می دادیم. اگر نزول وحی قضیۂ صادقہ است. پس صحت و صداقت نتایج علوم بر مطابقت خود با قرآن انحصار دارد. امام رازی در فصل ھفتم جلد دوم کتاب مباحث شرقیہ تعریف علم را غیر ممکن می داند . وی معتقد است کہ ماھیت علم نیاز بہ کسب و تعریف ندارد بنظر ایشان علم جزئی در صورتی ممکن است کہ صورت معلوم در ذھن عالم حاصل شود. بنابراین علم عبارت از صورت حاصلہ ماھیت معلوم در ذھن عالم نیست. صورتی مطابق معلوم کہ در ذھن عالم مرتسم می شود علم است. باید شئی معلوم ھمراہ با ھردوی جوھر و عرض وجود داشتہ باشد. در اینجا می خواستم عرض کنم کہ عامل مزیت وحی بر سائر مبادی علم این است کہ براساس حضوری و ارتباط مستقیم استوار است، در حالیکہ برجستہ ترین صفت مبادی دیگر علم تعقل است. ھمانند امام رازی مُلّا صدرا نیز معتقد است کہ علم نیز بہ حقایقی تعلق دارد کہ متحد الحقیقت وباشند و تعریف این چنین حقایق غیر ممکن است. زیرا تعریف یا حد، مرکب از جنس قریب و فصل قریب است. و تردیدی نیست کہ این ھمہ امور کلی است و چیزیکہ وجود و ماھیت آن متفاوت نباشد فی نفسہ ھویت پذیر است. بنا بر این چطور تعریف آن بوسیلہ کلیات ممکن است؟ البتہ مُلّا صدرا علم را یک حالت شھودی و اشراقی نفس می داند کہ در نھاد تشخص از قبل سرشتہ شدہ است و اصلاً تردیدی دربارہ آن ندارد. نظیر آن تصور وھبی و درونی رنودکارت (۱۵۹۶- ۱۶۵۰) است کہ نہ تجربی است و نہ تخیلی. این تصور بدلیل ممتاز و پرواضح بودن بدیھی است. رنودکارت از این تصور وھبی وجود خدا را استنباط کرد و بدلیل علیت آن معلول را در قبال آن محدود و کوتاہ خیال می کند. بعقیدہ بندہ وقتی یک فیلسوف در اغتشاش قضایای خودگیر می کند یا مثل کرم ابریشم مجبور بہ خفہ شدن در ریشہ ھای خود می شود و یا اینکہ مجبور بہ اختراع تصور جدید باشد کہ برای اثبات آن دلیلی ندارد و بدون ھرگونہ دلیل و منطق آنرا می پذیرد، آنرا با اصول ریاضی و عقل مزیّن و مرصع می نماید و سپس عرضہ می کند مثل افلاطون و ارسطو، تصّور وھبی (Innate Ideal) دکارت از ھمین قبیل است. با اینکہ متفکرین مذکورمدرسیّت را محکوم می کنند اما خودشان از آن نجات پیدا نمی کنند و ھمین نصور بی دلیل و منطق خلاء درونی فیلسوف است کہ در سراسر زندگیش پر نمی شود. پس از مطرح شدن تصور کمال مطلق توسط انسلم و آگستاین چہ مو قعیتی برای تصور وھبی دکارت می ماند، در حالیکہ تصور کمال مطلق ھم وھبی است وھم شکلی از تئوری نوامیس افلاطون است و ھمین تصور وھبی در تصور مطلق ھگل یافت می شود. معنای تمامی استدلال فلسفی دکارت و ھگل اصول متعارفہ (Axioms) است کہ بانیروی لزوم منطقی پیش می رود.فلسفہ پس از پذیرفتن تصور وھبی بعنوان مبنای علم یک کارفنی بیش باقی نمی ماندکہ دکارت وھگل باکمال مھارت انجام دادہ اند. لایب نیتس نیز ھمین اصول متعارفہ را بعنوان مبنای علم می پذیرد کہ بعقیدہ او از ابتدای آفرینش در نھاد انسان سرشتہ شد. وی ھمانند فیلسوفان تجربہ گرا ذھن انسان را لوح سپید نمی انگارد کہ برآن تأثرات حسّی تاروپود علم را می بافند. زیرا موناد ھای وی یعنی ذرات روحی نیز گنبدھای بی روزنہ ھست کہ منفذ بہ مھیجات دنیای خارجی داشتہ باشد. و این امر مستلزم منحصر و محصور بودن علم در ذھن می باشد. تجربہ فقط موجود ذھنی را آشکار می کند. در نتیجہ این عقیدہ جان لاک کہ ذھن انسان شبیہ بہ یک لوح سپید است و از تجربہ می آموزد ازبین می رود ذھن ما چیزی از قبیل آگاھی اولی بود؟ و یا قبل از تجربہ(priori A) وجود ندارد نہ جان لاک برای اثبات این عقیدہ دلیلی دارد و نہ لایب نیتس برای مونادی (روحی) بی روزنۂ خود. اگرچہ جان لاک راھی بجز پذیر فتن تصور مرج رّّد و قاثم بالذات کہ مغایر با تأثرات حسی می باشد، پیدا نکرد. و این تصور مجرد جان لاک بجز انعکاس صدای تعقلات و یا تصورات سقراط چیزی نیست کہ قبلاً بشکل اعیان و امثال افلاطون و صور ارسطو در فلسفہ وجود دارد و غالباً جان لاک مجبور شد کہ ذھن را بیش از لوح سپید پندارد. زیرا لوح سادہ علم را اساس و بنیاد واضحی فراھم نمی کند. برکلی تلاش کرد تا این مسئلہ را بوسیلۂ تصورات مجردہ و تصورات جزئی حل نماید. تصورات مجردہ تصوراتی ھستند کہ منتسب بہ شخص، حادثہ و یا شئی نیستد بلکہ تصورات کلیہ و یا اسماء ھستند. افلاطون ھمین را با تصور مطلق چیزی تعبیر نمودہ بودکہ جامع است. برعکس آن تصورات جزئی متعلق بہ حادثہ و یا شخص ھستند. تصورات کلیہ اسماء و یا اعلامی ھستند کہ برای ابلاغ و افھام و تفھیم بکارمی بردند کہ بقول وی منشاء آنھا زبان است و تسمیہ تنھا غرض وضع تصورات کلیہ می باشد. این تصورات مجردہ قائم بالذات ھستند، در حالیکہ تصورات جزئی تصورات ذھنی انسان ھستند کہ پس از مرتسم شدن در ذھن وی بوسیلۂ حواس بہ تصورات ذھنی بدل می شوند و باین صورت علم و آگاھی ما را تشکیل می دھند. تصورات مجردہ متضمن تصورات ابتدائی، در حالیکہ تصورات جزئی و ذھنی حامل صفات جزئی و ثانوی می باشند کہ طبق تئوری جدید روئیت (A New Theory of Vision) برکلی حواس ما احساس امتداد یعنی طول، عرض، عمق، صورت، فاصلہ و یا صلابت و حرکت را حس می کنند. دیوید ھیوم یوسیلہ تاثرات و تصورات افکار لاک، برکلی و فلاسفۂ ماقبل را طوری ھماھنگ نمود کہ تمام تاثرات و ادراکات ذھن بشر متشکل از اقسام مختلف و متباین تصورات می باشند. تاثرات بر ذھن مرتسم می شوند و پس از کسب نظم و انسجام لازم بوسیلہ قوہ حافظہ و متخیلہ برای تداعی و تألیف، اساس و بنیاد علم را فراھم می نمایند، سپس این تصورات مفردہ بہ تصورات مرکبہ و بوسیلۂ ارتباطات درونی بہ مبدأو ماخد علم بدل می شوند و تألیف تصورات بوسیلۂ شباھت و با تقارن (Contiguity) و علت و معلول صورت میں گیرد، اگرچہ این نظام ھیوم از فلاسفۂ دیگر علمی تر بنظر می رسد اما خود ھیوم نیز این تصورات خود را سرد، سنگین و مضحک احساس می کند زیرا وی خدمتی بجز ارائہ استدلال تجربی جان لاک درصحت و زبان منطقی انجام ندادہ است کہ نتیجہ ای جز بہ شکاکیت علمی بدنبال نداشت . رچارد پرائس فیلسوف ویلز ضمن تأکید برضرورت ادراک فہم و احساس قلب گفت: ’’آگاھی از احساسات و تاثرات اصلاً براین مطلب دلالت نمی کند کہ ما از فھم ارتباطات و اضافات آنھا نیز برخوردار ھستیم و بھمین دلیل برای، تصورات علیت، لزوم، عینیت و امکان وغیرہ حاصل می شود. تجربہ نمی تواند فھم حقایق عقلی را در اختیار ما قرار دھد. ھمچنین ملاک حسن و قبح و صدق و کذب ھم در حبطۂ اختیار آن نیست. اگرچہ وی نیز در تشریح و تفسیر تعامل بین فھم و احساس شکست خورد. تجربہ در علم نقش مھمی را ایفاء می نماید. اما ھیوم در درک بعد فراء حسی علم موفق نیست. کانت با غیر ممکن قلمداد کردن معرفت حقیقت متعالی (Transcendent Reality) یعنی اینکہ دستیابی بہ کنہ چیز ھا در توان ما نیست، کائنات را نتیجۂ اصول فکری و معقولات ذھنی ساخت کہ ھرگز حاکی از حقیقت مطلق نیست و بدینو سیلہ اساس و بنیاد عقیدۂ رایج معرفت راسست کرد و در قبال آن نظریۂ جدید را مطرح کرد کہ اشیاء ھنگام و رود بہ ذھن صورت ذھن را بخود می گیرند و ما حقیقت و واقعیت اشیاء را درک نمی کنیم بلکہ صور (ذھنی) خود را براشیاء تحمیل می کنیم. اما چون ساختار قبل تجربی ذھنی ھمہ انسانھا یکنواخت ولا یتغیراست بنا بر این در ھر حال دردنیای خارجی ھستی و واقعیت وجود دارد. کانت بدینوسیلہ اگرچہ مسلمات دینی را از حیطۂ عقل خالص اخراج نمود و زیر بنای جدیدی کہ بہ ایمان اخلاقی فراھم نمود عقیدۂ نعصب آمیزی بود و این چنین موجب سستی مقولات دینی شد زیرا عقل عملی اساس محسوس و عینی بہ دین و اخلاق را فراہھم نمی کند. درنتیجہ دکتر وحید عشرت توجہ بفرمایید را با بی عقلی و بیماری روانی تعبیر کردند و حرکت اصلاح زبان آترا با دستپاچگی ریختہ شدہ در بطری قضائی توصیف کرد. البتہ ھگل با کشف بی ربطی و بی انضباطی مقولات و عدم امکان اخذ شدن مقولُہ بعدی از اولی برخی مشکلات فکری کانت را افشاء نمود. ساختار و نظام مقولات و قوانین فکری وی متحرک و ارتقاء پذیر نیست و باعث خاتمہ نفکیک دنیای حقیقت و پدیدارھا است. در ھر حال اگر دستیابی بہ معرفت کنہ اشیاء برای ما غیر ممکن است، واقعی تلقی کردن ذھنیات و ھمیچنین اخذ دلیلی برای مذھب و اخلاق و قانون از عقل عملی نیز امکان پذیر نیست. علیٰھذا نظریۂ معرفت کانت نیز عیناً مثل موناد لایب نتس گنبدی بی روزنہ و قفل شدہ است کہ تحرک و ارتقاء بخشیدن آن بوسیلہُ جدلیات نیز امکان پذیر نیست. بررسی مغالطہ ھای کانت از موضوع ما خارج است لذا در محل مناسب بہ نقادی آٰن خواھیم پرداخت زیرا تصور کانت متعلق بہ عقل نیز ناقص است کہ عالی ترین و معتبر ترین شکل عقل یعنی وحی را نمی پذیرد. علامہ اقبال نیز در سخنرانیھای خود بنام ’’تجدید بنای اندیشہ ھای اسلامی‘‘ مقولات کانت را مورد بررسی قرار دادہ است. وی نیز احساس کرد کہ عقاید دینی پس از محروم شدن از امکان عقلی روی بہ سود جوئی و منفعت طلبی می دھد کہ موجب توسعٔہ گر ایشھایی دین زدائی شد. اما وقتی علامہ کانت را برای المان عطیہ خداوندی توصیف می نماید قابل فھم نیست زیرا وی اساس و بنیاد عقلی دین را سست کرد. ھمچنین شکاکیت امام غزالی بنای انحطاط مسلمین رانھاد زیرا غزالی وقتی پس از مایوس شدن از فکر تحلیلی بہ تجربہ روحانی گرائید راہ فلسفہ و عقل و استدلال را برجھان اسلام مسدود کرد. از نظر مُلّا صدر اشیای غیر موجود دارای وجود ذھنی ھستند زیرا ما بر آنھا احکام ایجابی صادق بار می کنیم مثل شریک باری تعالیٰ ممتنع است، اجتماع نقیضین محال است.صفت معدوم یا ممتنع بودن چیزی وجود ذھنی آن چیز را اثبات می کند. مُلّا صدرا بنقل از اشارات ابن سینا می گوید: ’’ حاضر و ممثل بودن چیزی نزد عالم و مدرک، ادراک آن چیز است‘‘. درمواردی وی تعقل را نسبی قرار می دھد. عمانویل کانت نیز بہ نسبی بودن تعقل اشارہ کردہ است کہ علم صد در صد موضوعی است زیرا ما اشیاء را چنانچہ کہ ھستند ادراک نمی کنیم بلکہ طبق ساختار ذھنی خود آنھا را درک می کنیم. بنا براین با دگرگونی در معلومات علم نیز دگرگون می شود. و این نسبی بودن علم را ثابت می کند. ملاصدرا وجود اختلاف در دیدگاھھای ابن سینا دربارۂ علم را نیز بیان کردہ است. از نظر شیخ اشراق علم ھمان ظھور است و ظھور ھمان نور است و نور احوال مختلف دارد. گاھی نور برای خودش ظاھر است کہ آن نور لنفسہ است و گاھی برای غیر ظاھر است کہ نور لغیرہ است. در صورت اول نور عالم و مدرک ذات خود می باشد چنانچہ نور الانوار یعنی خدای متعال، نور قاھر یعنی عقول و نور مدیر یعنی نفس این طوراند. چکیدۂ بیان شیخ الاشراق اینست کہ دانستن چیزی، ذات خود رابدین معنی است کہ شئی برای خودش روشن و نور است و بین این دو چیز نورانی نسبت نوری وجود داشتہ باشد و دانستن چیزی غیر خود را علم بالغیر است. بعبارت دیگر وجود منزہ از آلایشات مادی علم است. اگر وجودی قائم بالذات باشد، این علم و تعقل نیز بالذات خواھد بود و اگر قائم بالذات نباشد بلکہ قائم بالغیر باشد این علم نیز برای غیر خواھد بود. جان لاک نیز علم مجرد چیزی را علم باسم یا کلیات قرار دادہ است. مثل مُلّا صدرا آنرا علم بہ کلیات می داند، نہ علم یہ چیزی مخصوص زیرا برای آن بیان ویژگی ھای نسبی آن نیز لازم است. از نظر علم مُلّا صدر اعلم اسم وجود است وبہ تصور و تصدیق و کلی و جزئی تقسیم می شود. علامہ اقبال در تز دکترای خود تحت عنوان ’’رشد ما بعد الطبیعات در ایران‘‘ نوشتہ است کہ مُلّا صدرا نظریۂ عینیِّت علم و معلوم را اساس علم می دانست. وی در ذکر ملاصدرا می نویسد کہ از نظر مُلّا صدرا حقیقت تمام اشیاء است و چیزی از آنھا نیست و علم صحیح عینیت موضوع و محمول است. علامہ اقبال معتقد است کہ حکمت مُلّا صدرا تجدید حکمت ابن سینا است اما وی این نکتہ را نادیدہ می گیرد کہ نظریۂ عینیت موضوع و محمول کہ مُلّا صدرا آنرا بیان کردہ است گام نھائی است کہ حکمت ایران بسوی وحدت کامل برداشتہ است. علاوہ براین حکمت مُلّا صدرا منبع ما بعدالطبیعات مذھب بابی ابتدائی است. دربارۂ اشاعرہ علامہ اقبال می گوید کہ از نظر آنھا علم نسبت موجود بین عالم و معلوم است کہ حقیقت خارجی دارد. ابن مبارک می گوید کہ علم اسم حصول و شبیہ یا تمثال موجودات خارجی است. اقبال دراین مقالہ خود نظریہ ابن مسکویہ دربارہ علم را نیز مورد بحث قرار دادہ است. وی از ابن مسکویہ نقل می کند کہ ’’ھمہ علم انسان از احساسات آغاز می شود و بندریج بہ ادراکات مبدل می شود‘‘. حقیقت خارجی مراتب اولیہ تعقل را تعیین می کند معنی رشد علم این است کہ ما بنوانیم بدُون تعلق با مادہ بیندیشیم. فکر با مادہ آغاز می شود اما ھدفثں این است کہ خود را از شرایط ابتدائی آزاد سازد لذا در تخیل کہ نیروی حفظ کنندہ شبیہ یا تمثال موجودات خارجی و حاضر کردن آنست کہ در آن از وجود خارجی آن چیز صرف نظر می شود، ما بہ یک مرحلۂ عالیتر می رسیم. مرحلہ عا لیتر از این آنست کہ در آن ھنگام وضع تصورات فکر از مادہ رھا می شود زیرا کہ تصور نتیجۂ ترتیب و مقایسٔہ ادراکات است. دربارہ آن نمی تو ان گفت کہ خود را از علت ظاھری احساسات آزاد کردہ است. اما براساس این واقعیت کہ تصور مبتنی بر ادراک است نمی توان اختلاف ماھیت تصور و ادراک رانمی توان نادیدہ گرفت. دگرگونی مستمرکہ ادراک از آن عبور می کند برعلم تاثیر می گذارد بنا براین ادراک یعنی جزئیات دارای استقلال نبستند اما بر خلاف آن کلیات یعنی تصور دگرگون نمی شود. از نظر مُلّا صدرا عالم از راہ حواس بہ ملعوم می رسد اما معلوم عین آٰنچہ کہ علم بآن تعلق می گیرد نمی باشد. یعنی بین وجود ذھنی و وجود خارجی ھماھنگی وجود ندارد. بالاتر از حواس خمسہ ادراک و تخیل و عقل نیز وجود دارد کہ وسیلہ بدست آور دن علم می باشد، فائلین بہ اصالۃ التجربہ می گویند کہ از خارج بر ذھن ما عکسہائی مرتّب می شود. مُلّا صدرا حواس و عقل را از ابزار رسیدن بہ علم محسوب می کند اما علم بدست آمدہ از راہ حواس ناقص است و عقل و تخیل آنرا پس از تنقیح از مادہ رھائی بخشیدہ بوجود خالص مبدل می کنند. از نظر مُلّا صدر اعلم جوھری است بالاتر از تصور و حقیقی است منزہ از مادہ. بدین ترتیب علم یک خود شعوری مستقیم است کہ از وجدان بدست می آید خلاصہ از دیدگاہ ملاصدرا علم از حواس و تخیل و عقل و وجدان بدست می آید و خود روح نیز امثال بوجود می آورد اما امثال نفس بدلیل اینکہ تحت تاثیر مادہ است ضعیف می باشد و محدود در حا لیکہ عالم امثال بسیار گستردہ است زیرا از اثرات مادی بالاتراست. چنانچہ بیان گردید فلسفٔہ مُلّا صدرا تطبیقی است کہ وی در آن دیدگاھھای اسلامی دربارٔہ علم را بر فلسفٔہ یونانی، افلاطونی تطبیق کردہ است. ویژگی دیگر فلسفہ مُلّا صدرا مرتبط بودن و انسجام آن است. در تاریخ فلسفہ اتفاق می افتد کہ فلاسفہ دیدگاھھای مختلف عرضہ می دارند و آیندگان بین آنھا نظم برقرار کردہ آنرا انسجام می بخشند. اگر مُلّا صدرا بین دیدگاھھای ابن سینا، ابن مسکویہ، ابن عربی، شیخ اشراق و امام رازی ارتباط برقرار کردہ است وی بین روشہای تصوف، علم کلام، فلسفہ قدیم و بالاتر از ھمہ روشہای شیعی از دیدگاہ امام محمد باقر علیہ اسلام و امام جعفر صادق علیہ السلام نیز ارتباط برقرار کردہ، برای شیعیان اساس فکری و فلسفی بوجود آوردہ است کہ در زمان معاصر بصورت علامہ طبا طبائی جلوہ گر شدہ است. کارھای نفسیری محمد خواجوی کہ در قم منتشر شدہ است ارزش مُلّا صدرا را دو برابر کردہ است. در روش فلسفی تفسیر، روش مُلّا صدرا با روش ابن سینا در اشارات، روش غزالی در مشکوۃ الانوار و روش سھروردی در الاشراق کاملاً ھماھنگ می باشد. مُلّا صدرا در تفسیر بر مبنای ظاھری و باطنی تاکید می کند. حقائق اصلی قرآن اگرچہ در اختصاص خدای متعال است اما تفسیر معنی باطنی تاحدی کہ برای راسخون فی العلم میسر است انجام گرفتہ است. مُلّا صدرا شکوفہ کردن علم و ایقان انسان بر خود او را لازم می داند. وی از معتزلہ، اشاعر، و دیگر متکلمین استفادہ کردہ است اما برھیچ کس اتکای کلی ندادہ. بدین ترتیب اصل تطبیق در فلسفہ مُلّا صدرا وفلسفہ علامہ اقبال مراعات شدہ است با این فرق کہ مُلّا صدرا چہرۂٔ شیعی دارد و اقبال چہرۂٔ سنی. اقبال در تفسیر عقاید سنی از مباحث شیعہ نیز استفادہ می کند چنانچہ مُلّا صدرا در تفسیر عقائد شیعہ از مباحث اھل سنت بھرہ برداری می کند. اقبال در تجربۂ مذھبی خود بعد وقوفی آنرا کلاً نادیدہ نمی گیرد و بر ارتباط نامیانی فکر و وجدان تأکید می کند اما تجربہ باطنی مُلّا صدرا وسعت بیشتری دارد کہ او این تجربۂ باطنی را یک تجربہ وقوفی می داند و بر استفادہ از راستی دانشورانہ در زندگی اصرار می کند. اقبال و مُلّا صدرا در نظریۂ حرکت نیز توافق دارند و جھان را در حرکت می دانند. اسلام نیز جھان را متحرک می داند. از نظر اقبال حرکت جوھر جھان و وجود است، ھر چیز در حرکت است. خورشید و ماہ وستارگان ھمہ در حرکت اند، زندگی عبارت است از حرکت. سکون از نظر اقبال فریب نظر است. ھمچنین مُلّا صدرا وجود راکہ ھمہ اشیاء را فرا گرفتہ است متحرک می داند. ابن سینا بتدریج حرکت یعنی حرکت از نقطہ ای بہ نقطہ دیگر معتقد بودکہ یک عمل ذھنی محض است اما در خارج ھیچ جدائی بین حرکت و متحرک وجود ندارد. مُلّا صدرا آغاز و پایان حرکت را قبول ندارد زیرا پذیر فتن آغاز و پایان حرکت مستلزم سکون قبل و بعد آن می باشد و در نظر وی سکون اصلاً مفھوی ندارد. در حرکت جوھری مُلّا صدرا، تمزکر اصلی حرکت بر عشق است. از نظر اقبال نیز عشق اساس حرکت است. نظریہ حرکت جوھری مُلّا صدرا ما را از صور موجودات آگاہ می کند و حرکت ماھیت ھائی را ھموارہ دگرگون می کند. در دیدگاہ اقبال دربارۂ حرکت عشق عامل اصلی حرارت و زندگی و تغییر است. از نظر او یک جست عشق راھی را می پیماید کہ از طرق دیگر نمی تو ان پیمود. حرکت از نظر تصوف جھان را ھر لحظہ فنا می کند و جھانی تازہ می آفریند اما از نظر مُلّا صدر اشیاء نابود نمی شوند بلکہ لباس خود را عوض می کنند. در نظریہ تکامل مُلّا صدرا نیز ھمانند نظریہ ابن مسکویہ، رومی و اقبال، زندگی از جمادات بہ نباتات، حیوانات و انسان و مراتب بالاتر حرکت می کند. برخی از جملہ دکتر فضل الرحمن مرحوم بر این نظراند کہ اقبال اسفار مُلّا صدرا را مطالعہ نکردہ بود ورنہ در مقالہ خود ’’رشد ما بعد الطبیعات در ایران‘‘ بہ ذکر مختصر از مُلّا صدرا اکتفا نمی کرد. و در خطبات اصلاً ذکر مُلّا صدرا را بمیان نیاوردہ است. علاوہ براین ھر فیلسوف و متکلم کہ اقبال از او استفادہ می کند، ازاں اعتراف می کند. علی رغم این استدلال بندہ این مطلب را قبول ندارم کہ اقبال اسفار را مطالعہ نکردہ بود. آری، ممکن است اسفار را کاملاًمطالعہ نکردہ باشد اما از مباحث اساسی وی بی اطلاع نبود. زیرا ھماھنگی اقبال و ملاصدرا نہ تنھا دلالت براین مطلب دارد کہ او آگھی عمیق از مطالب مُلّا صدرا داشت بلکہ تحت تأثیر آن نیز قرار گرفتہ بود. مثلاً دربارٔہ خودی اقبال و مُلّا صدرا ھر دو متفق القول اندکہ خودی ھائی کہ ضعیف می شود نابود می شود و خودی ھائی کہ دارای نیروی روحانی بیشتر و از نظر عقلی مستحکم تر باشند در آخرت از بقا برخوردار خواھند شد و بصورت یک نوع ظاھر خواھند گردید. شھرت جھانی کہ از ھمہ تألیفات مُلّا صدرا نصیب حکمت متعالیۂ او شد بہ این دلیل بود کہ وی در این کتاب حکمت را با عرفان ارتباط داد. بویژہ اینکہ علم کلام شیعہ را اسا سھای فلسفی فراھم کردہ آنرا از روش سنتی علم کلام و تصور گرائی یونانی مستغنی کرد. اگرچہ اصطلاح حکمت متعالیہ پیش از مُلّا صدرا نیز در عرفان بکار بردہ می شد اما مُلّا صدرا آنرا معنویت جدیدی عطا کردہ است کہ بکمک آن ما می توانیم در عصر جدید نیز بہ جواز مذھب و تشکیل ھویت فردی و اجتماعی خود بپردازیم زیرا الھیات مُلّا صدرا صلاحیت آنرا دارد کہ مقتضیات آنرا اقبال در خطبات بہ آن اشارہ کردہ است، برآوردہ سازد. اقبال می گوید کہ بشر امروز بہ سہ چیز احتیاج دارد. تفسیر معنوی جھان، استخلاص روحانی و معنوی فرد و اصول اساسی جھانشمولی کہ رشد معنوی جامعہ انسانی بر اساس آن صورت می پذیرد. دو عنصر اول از حکمت متعالیہ مُلّا صدرا بدست می آید کہ در آن ھم اقبال و ھم مُلّا صدرا بہ روحانی الاصل بودن جھان و انسان معتقد اند. اساس عرفانی و انسان در حکمت متعالیہ و اسرار خودی موجود است. این وظیفہ جھان اسلام است کہ بر پایہ این اصل اساسی (توحید) نظام اجتماعی، فرھنگی، سیاسی، اقتصادی و روابط بین المللی را وضع کند تا بتوان از اثرات فرھنگ فاسد و مفسد غرب و اروپا مصؤن ماندہ مسیر پیشرفت اخلاقی بشر را بوجود آورد و اگر ھمہ بشریت از آن بھرہ مند نشود حد اقل حیات اجتماعی جھان اسلام بر اساس اصول اسلامی بہ رشد دمکراسی معنوی حرکت کند و بہ ھدف خود جامعہ تحقق بپوشاند. ٭٭٭ خدا از دیدگاہ اقبال سید ناصر رضا زیدی خدا از دیدگاہ اقبال کہ عنوان این بحث است ، یکی از ارکان مھم و اساسی اندیشہ ھای فلسفی دکتر محمد اقبال و محور اصلی تفکر و اھداف عملی وی را تشکیل می دھد ۔ اندیشہ ھای اقبال در سطح دانشگاھھای معروف دنیا بہ عنوا ن یک فیلسوف ، یک دانشمند ، یک انسان شناس و یک جامعہ شناس مطرح است ۔ و بالخصوص در شبہ قارۂ ھندو پاکستان و بالعموم درکشور ھای مختلف اروپا ، و ھمچنین در ایران مورد تحقیق و بررسی قرار گرفتہ است ۔ از جملہ اندیشہھای فلسفی اقبال کہ بیشتر توجہ دانشمندان فلسفہ و کلام را بہ سوی خود جلب کردہ است ، خدا و فلسفہٗ خودی و بقاء روح و زمان و مکان می باشد۔ خدا از دیدگاہ اقبال جز ء موضوعاتی است کہ تحقیقات زیادی راجع بہ آن بہ صورت مقالہ و یا رسالہ در مجلات و سخنرانیھا در کشور ھای مختلف جھان انجام گرفتہ است ۔ و اگر نظرات دانشمندان را در این بارہ گرد آوریم خواھیم دیدکہ ھمۂ آنان در یک وحدت نظر دارند و آن اینکہ تبیین و تفسیر نظرات اقبال بدون در نظر گرفتن تطور و تکامل دیدگاہ وی نسبت بہ خدا امکان پذیر نیست ، زیرا اقبال برای ساختن نظریہ توحیدی خویش از چند مرحلہ عبور کردہ است ،لذا قبل از اینکہ تکامل تاریخی نظریہ اقبال را در این زمینہ تو ضیح دھیم ، در خصوص موقعیت شخصی و سیاسی و اجتماعی و مذھبی اقبال کہ در فھم این مراحل و ادوار تاریخی نقش بسزائی دارد ، با توجہ بہ اینکہ بدون درک جریانات و تحولات در شبہ قارہ ھند، فھم دقیق اندیشہ توحیدی اقبال غیر ممکن است ، مختصراً نکاتی را یاد آور می شویم: ۱ ۔ حاکمیت تعصب ضد اسلامی و گرایش بہ ھند ونگرش بہ مسلمانھا بہ عنوان یک عضوزائد و طفیلی در جامعۂ ھندی۔ ۲۔ حاکمیت انگلیسی ھا ، غرب زدگی مسلمانھا بالخصوص روشنفکرانشان و فریفتگی آنھا نسبت بہ مغرب زمین و از طرفی ابراز مخالفت شدید علیہ فرھنگ غربی از سوی طائفہ ای از مسلمانان و حرکتھای آزادی بخش در ھندوستان ۳۔ نقش اساتید دکتر اقبال در ساختن اندیشہ ھای فلسفی او ۴۔ مسافرت اقبال بہ اروپا و اثر پذیری او از اندیشہ ھای غربی ۵۔ تاثیر مولانای رومی وغزالی در شخصیت وی و ھمچنین گرایش وی بہ سوی تصوف و عرفان از دوران کودکی و تاثر او از متصوفہ و عرفا بہ علت ریشہ ھای عمیق تصوف در شبہ قارۂ ھند و گسترش اسلام بہ وسیلۂ آنان ۶۔ طبیعت لطیف و شاعرانہ و رومانتیک دکتر اقبال و قدرت تخیل پردازی او ۷۔ نبودن تسلط کافی و عدم دسترسی اقبال بہ متون اصلی فلسفۂ اصیل اسلامی و نداشتن استاد در این زمینہ ۸۔ وابستگی و شیفتگی عمیق اقبال بہ قرآن حکیم و سعی مدام و پیوستۂ او برای ھماھنگ ساختن تمام افکار خود بر اساس قرآن مسئلہ خدا نزد اقبال اساساً یک مسئلہ فلسفی نیست بلکہ مسئلہ ای است و آن ھم دین اسلام ، گرچہ او برای ارائہ مفھوم خدا از فلسفہ ھم کمک گرفتہ است لیکن وقتی برای بہ دست آوردن آراء اقبال دربارہ خدا بہ آثارش رجوع کنیم در می یابیم کہ او بہ مسئلہ علم بہ وجود باری تعالی و راہ ھای آن و موضوعاتی کہ در این زمینہ در فلسفہ اسلامی مطرح است ،ھمچنین راھی کہ خودش در پیش گرفتہ است ، اھمیت چندانی نمی دھد ،البتہ وی در آثار خود بالخصوص در احیاء فکر دینی در اسلام بطور پراکندہ بہ این مطلب اشاراتی دارد ۔ لذا بہ جای اینکہ بہ این مسئلہ بہ طور جدی بپردازد بیشتر حول محور اصل تفسیر و تبیین چگونگی خدا در عالم بحث کردہ و پس از مسلم گرفتن اصل ھستی خدا آنطور یکہ خدارا در عالم می بیند تصویری از او ارائہ می دھد و بی شک ھمانطور یکہ در بحث ھای آتیہ روشن خواھد شد وی در این زمینہ موفقیت ھای فراوانی را بہ دست آوردہ است ۔ پس از استفادۂ زیادی از فلسفہ غرب و تاحدی فلسفہ و تصوف و عرفان اسلامی در ارائہ دادن مفھوم بسیار زیبا و ھنر مندانۂ خدا با توجہ بہ تطابق نظرات او با مفاھیم قرآنی ، در صف حکماء اسلام قرار گرفتہ است ۔ اماّ نکتہ ای کہ در اینجا حائز اھمیت است و باید مورد بررسی قرار بگیرد این است کہ آیا اقبال راہ عقل و فکر را در خداشناسی مسدود می داند یا نہ واگر مسدودنمی داند و راہ عقل و فکر را یکی از راھھای علم بہ وجود خدا می داند ، ھمانطوریکہ این مطلب از آثار وی کاملاً مشھود است ، آیا اقبال خودش ھم پس از نقد براھین اثبات وجود خدا، چہ راھی را برای رسیدن بہ خدا برمی گزیند۔ برای پاسخ بہ پرسشھای فوق می گوئیم کہ اقبال راہ عقل و فکر وروشن فلسفہ را تائید می کند و در اولین خطابۂ خود در باز سازی اندیشہ دینی در اسلام بہ این نکتہ اشارہ می کند کہ حقیقت این است کہ دین از لحاظ وظیفہ ای کہ بر عھدہ دارد حتی بیش از جزئیات علمی نیازمند آن است کہ اصول اولیہ اش بر بنیانی عقلانی بنا شدہ باشد(۱) ھمچنین اقبال معترف است کہ پایہ ھای عقلی در اسلام را می توان در زمان خود پیامبر ؐ جستجو کرد و بہ عنوان استشھاد ، این قول پیامبر ؐ را نقل می کند کہ ’’اللھم أرنی الاشیاء کماھی‘‘(خدایا! چیز ھا را ھمان گونہ کہ ھستند بہ من بنما)(۲) علاوہ براین اقبال در احیا ء فکر دینی در اسلام غزالی و کانت را بہ ھمین علت مورد حملہ قرار می دھد کہ ھر دو راہ عقل را برای اثبات وجود خدا مسدود می دانند ۔ چون کانت بر اساس مبانی و اصولی کہ داشت نمی توانست وجود خدا را تصدیق کند ۔ لذا وی علم بہ وجود خدا را از راہ عقل محض کافی نمی دانست بلکہ معتقد بود کہ وجود خدا و گزارہ ھای دیگر دینی فقط از راہ عقل عملی (PRACTICAL REASON) امکان پذیر است۔ امّا غزالی برای اثبات وجود خدا بہ کشف و شھود متوسل شد و راہ فکر و روشن فلسفہ را در این زمینہ ناتمام خواند و تجربہ ھای عرفانی را پایگاہ مستقلی برای دین یافت اقبال نظر غزالی را این چنین تو جیہ می کند : ’’تجلی نامتناھی کلی در تجربہ باطنی ، وی را بہ متناھی بودن و غیر قطعی بودن فکر معتقد ساخت و برآنش داشت کہ خط افتراقی میان فکر و اشراق رسم کند‘‘(۳) در پاسخ این شکل اقبال می گوید کہ این تصور کہ چون عقل اساساً متناھی است برای رسیدن بہ نامتناھی ناتوان است ، بر تصور باطل حرکت عقل در معرفت بنا شدہ است و چون فکر ما باز گشت کثرت ھای خارجی بسوی یک وحدت را درک نمی کند ، لذا سبب آن می شود کہ ما در قطعیت فکر دچار شک شویم ۔ مشکلی کہ اقبال بدان اشارہ می کند ھمان مشکلی است کہ ذکارت در ھم در آن گرفتار بودہ ۔ لذا در فلسفہ او می خوانیم : چون وجود متناھی نمی تواند تصور نامتناھی را خلق کند ، لذا باید در خارج یک نامتناھی وجود داشتہ باشد کہ بہ وسیلہ او در ما این تصور ایجاد شود و سپس اقبال می افزاید : امّا فکر در حرکت عمیق خود می تواند بہ یک نامتناھی پایدار برسد کہ در حرکت باز شدن طوماری ، تصورات متناھی گوناگون تنھا عنوان لحظہ ھایی را دارند ... فکر مانند یک دانہ ای است کہ از ھمان آغاز درون خود وحدت آلی درخت را بہ عنوان یک واقعیت موجود حمل می کند(۴) ھمچنین در تائید عقل و فکر در جائی دیگر می گوید: ’’تناھی ھای طبیعت متعاکساً مانع یکدیگرند ۔ تناھی فکر این چنین نیست چہ بنا بر گوھر اصلی خویش غیر قابل محدود شدن است و نمی تواند در دائرہ تنگ فردیت خود زندانی بماند ... فکر دیوار تناھی خویش را ویران می کند و از عدم تناھی بالقوہ خود بھرہ مند می شود...‘‘(۵) استاد مطھری در پاسخ بہ این اشکال کہ ذات واجب ، مطلق ولایتناھی است و ذھن او را بہ عنوان مطلق ولایتناھی تصور می کند در صورتیکہ ذھن قادر بہ تصور مطلق و غیر متناھی نیست ، می گوید : ’’از اینجا معلوم می شود کہ ما تا مطلق را تصور نکنیم نمی توانیم مقید را تصور کنیم ‘‘(۳)’’مورد مقیدی از اجتماع چند مطلق تشکیل می شود و حقیقت ھر مطلق عبارت است از مقید منھای قید یعنی نبودن قید کافی است برای اطلاق و ارسال مفہوم ‘‘(۶) سپس می افزاید :’’ ما این اطلاق را با کمک نفی تصور می کنیم بہ این طرز کہ مفھوم ’’وجود‘‘مشترک را تصور می کنیم و سپس شباھت و مماثلت وجود حق را با سائر وجودات در محدودیت و بعضی جھات دیگر از ذات حق سلب می کنیم و بہ این ترتیب از ذات حق کہ وجود مطلق است تصوری در ذھن خود می آوریم‘‘(۷) با توجہ بہ توضیحاتی کہ دربارہ نظرات اقبال در روش فلسفی و عقلانی دادہ شدہ است علیرغم اینکہ اقبال راہ عقل راصریحاً تائید می کند ولی در آثار وی می بینیم کہ خودش یک برھان عقلی و فلسفی را اقامہ نکردہ است ، بلکہ فقط اجمالاً بہ این دلیل اشارہ کردہ است کہ یک راہ غیر مستقیم برای ارتباط با حقیقتی کہ با ما مواجہ است وجود دارد کہ عبارت است از مشاھدہ ھمراہ با تفکر و بررسی آیات و بہ این گونہ است کہ او خود را در ضمن ادراکات حسی بر ما آشکارا می سازد (۸)پس اقبال این طریق علمی و راہ مطالعہ آیات را یکی از راہ ھای علم و ادراک بہ حقیقت مطلقہ می داند۔ امّٓا برای رسیدن بہ خدا راہ کشف و شھود را مورد تأکید قرار می دھد و معرفت واقعی خدارا فقط از طریق کشف و شھود امکان پذیر می داند ۔ پروفسور سلیم چشتی (۹)می گوید: ’’من گرفتار این اندیشہ بودم کہ آیا از راہ عقل می توان واجب الوجود را ثابت کرد یا خیر ، بہ ھمین منظور بہ ھمراہ دوستم ملک عبد المجید نزد علامہ اقبال رفتیم؛ از ایشان سؤال کردم کہ : کانت دلائل حکماء را باطل ساختہ است ، اکنون ما چگونہ باید ذات واجب را اثبات کنیم ۔ علامہ جواب داد ، با دلائل عقلی نمی توان واجب الوجود را ثابت کرد بلکہ اثبات آن فقط از طریق مشاھدۂ باطنی یا تجربۂ دینی امکان پذیر است‘‘(۱۰) امّا دکتر جاوید اقبال می گوید : در نزد اقبال اگر عقل و حس و وجدان را باھم بکار بگیریم وجود خدا ثابت می گردد یعنی ھر سہ منبع (۱۱)علم باید از یکدیگر تایید کند ، احتمال دارد اقبال در اینجا از فکر مولانا رومی متاثر شدہ باشد چون در نزد مولانا رومی ھر سخنی کہ مورد قبول عقل و حواس من باشد ولیکن قلبم از پذیرش آن ابا داشتہ باشد ، دروغ است و حق ھمان است کہ آن را علاوہ بر عقل و حس ، قلب من ھم قبول کند(۱۲) دومین نکتہ ای کہ اینجا حائز اھمیت است و اساس خداشناسی اقبال را تشکیل می دھد این است کہ در نظام فلسفی اقبال خدا بیرون از جھان نیست و با کائنات و انسان ارتباط مستقیمی دارد بلکہ علاوہ بر اینکہ در این ارتباط اثر عمیق می گزارد ، روابط انسان را با کائنات ھم تعیین می کند بہ این ترتیب خدا بہ عنوان یک عنصر تعیین کنندہ در جھان بینی اقبال وجود دارد ۔ پس برای پی بردن بہ ما ھیت فلسفہ اقبال ھر سہ مفاھیم یعنی خدا ، انسان و کائنات را باید باھم در نظر بگیریم۔ اقبال بہ عنوان یک مصلح و فرد انقلابی کہ مستقیماً با استعمار در گیری داشت نمی توانست بدون در نظر گرفتن مسئلہ ارتباط انسان و کائنات ، مفھوم خدا را ارائہ بدھد ۔ در واقع اقبال خواستہ است کہ بہ گونہ ای ھستی باری تعالی را در جامعہ ارائہ بدھد کہ بہ عنوان یک تصور پویا و متحرک کاروان انسانیت را بہ ھدف واقعی نزدیک و ھمچنین تضاد ھایی را کہ ھر انسان در زندگی روزانہ خود با آنھا مواجہ است ، حل کند و بلا شک ما می بینیم کہ اقبال توانستہ است تصوری را برای جھان بشریت عرضہ بدارد کہ باعماق جان آنھا نفوذ کند۔ چو ن در رشد و تکامل اندیشہ ھای فلسفی اقبال فرھنگ غرب سھم بسزایی دارد و اقبال بہ این منظور بسوی غرب رھسپار شدہ بود کہ فرھنگ اروپا را از نزدیک ببیند و مشکلات غرب را درک کند ۔ وی پس از اینکہ از اروپا بر گشت ، فرھنگ مبتذل غرب را فاقد یک ایدئولوژی سالم و بہ بن بست رسیدہ می دانست و می گفت فرھنگ غرب آشیانہ ای بر شاخ نازک است زیرا فرھنگ غربی خدا را عملاً از زندگی و اندیشہ خود خارج نمودہ است۔ در جھان بینی اقبال بوضوح می بینیم کہ وی علاوہ بر خدا بہ این سہ ارتباط یعنی ارتباط انسان با خود ، ارتباط انسان با انسان دیگر و ارتباط انسان با کائنات کاملاً توجہ داشتہ و بہ این نتیجہ رسیدہ بود کہ چھارمین ارتباط ، ارتباط انسان با خدا فقط یک اضافہ در عدد نیست بلکہ این ارتباط نقش مھمی را ایفا می کند ۔ اقبال می دانست کہ اگر خدا بہ عنوان رابطہ چھارم در کنار این ارتباطہای سہ گانہ وجود نداشتہ باشد ھیچ وقت بشریت قادر بہ دفع این تعارضھا و تضادھا نخواھد شد و در نتیجہ انسانیت خویش را بہ دست خودش نابود خواھد کرد بھمین دلیل اقبال سیستم فکری و فلسفی خود را بر پایۂ توحید طرح ریزی نمود و ھمچنین معتقد بود کہ خدا در حصار فلسفی و کلامی ھمانگونہ کہ در تاریخ و اذھان بعضی ھا ھمیشہ وجود داشتہ است ، محضور نیست بلکہ توحید بصورت یک اصل پویا و زندہ و مسلط برتمامی شئون زندگی انسان زیر بنای وحدت بشری و ھمچنین زیر بنای طبقات انسانی و نیز بہ معنای بنای یک وحدت عام در عالم ھستی است کہ در آن انسان در مسیر طبیعت تکامل می یابد۔ اقبال در این بارہ چنین اظھار می دارد: ’’ھدف اساسی قرآن بیدار کردن عالیترین آگاھی آدمی است تا روابط چند جانبہ خود را با خدا و باجھان فھم کند‘‘(۱۳) ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ محمد اقبال ، احیاء فکر دینی در اسلام ، ترجمہ احمد آرام ، ص ۴۔ ۲۔ محمد اقبال ، باز سازی اندیشہ دینی در اسلام ، ص ۱۰ [ اگرچہ استناد اقبال بہ قول پیامبر (ص)مدعای وی را اثبات نمی کند۔] ۳۔ محمد اقبال، احیاء فکر دینی در اسلام ، ترجمہ احمد آرام ، ص ۸ ۴۔ ھمان ، ص۹۔ ۵۔ چون مطلق در ضمن مقید وجود دارد مثلاً وقتی می گوئیم آب حوض، آب مطلق ھم در ضمن مقید وجود دارد۔ ۶۔ مرتضیٰ مطھری ، اصول فلسفلہ و روش رئالیسم ، مجموعہ آثار جلد ۶ ، انتشارات صدرا، ص۱۰۰۹۔ ۱۰۱۰ ۷۔ ھمان ، ص ۱۰۱۱ ۸۔ محمد اقبال ، احیا فکر دینی در اسلام ۔ ص ۲۰ ۹۔ پروفسور سلیم چشتی مدتی مدیر کالج اشاعت اسلام بود و برخی کتابھای اقبال را شرح کردہ است و مدتھا در خدمت علامہ اقبال در بحث ھای علمی و فلسفی شرکت می جستہ است ۱۰۔ فقیر سید وحید الدین ، روزگار فقیر ، جلد اوّل طبع چھارم لاھور ،۱۹۶۴۔م ص ۱۲۶۔ ۱۷۷۔ زمانی کہ فقیر سید وحید الدین کتاب روزگار فقیر را باکوشش و تلاش فراوان برای اولین بار در سال ۱۹۵۰ منتشر ساخت ، یگانہ اثر پیرامون علامہ اقبال بہ شمار می رفت ، این کتاب دراصل زندگی نامہ اقبال نیست ، بلکہ شرح خاطرات ، دوستان و آشنایان صمیمی اقبال ضمن برخوردھا و ھمنشینی با وی ، از شخصیت و حوادث زندگی اقبال است ۔ اگرچہ این کتاب خود بتنہایی تاریخ زندگی اقبال نیست ، امّا می تواند برای تاریخ نویسان اقبال ، منبع معتبری باشد۔ ۱۱۔ وجدان اگر بمعنی کشف و شھود باشد منبع یا راہ علم نیست بلکہ خود علم است بنا بر این عبارات دکتر جاوید اقبال دقیق نیست۔ ۱۲۔ جاوید اقبال ، افکار اقبال ، اقبال آکادمی پاکستان ’’۱۹۹۴‘‘ص ۴۴ ۱۳۔ محمد اقبال لاھوری ، باز سازی اندیشہ دینی در اسلام ، ترجمہ محمد بقائی ، ناشر ماکان ، ۱۳۶۸، ص ۲۲۔ موسیقی درونی در مثنوی اسرار و رموز خانم روح انگیز ھستم اگر می روم، گر نروم نیستم نیروی آفرینندگی انسان انگیزہ ای می طلبد تا بر اساس دنیای خویش عنصری بیافریند تا تجلی گاہ زیبایی نھاد انسان باشد ۔ ھنر ، ھر چند کہ بہ گونہ ھای متفاوت آفریدہ شود ، کشف ھویت انسانی را در خود دارد و شعر نزدیکترین رھگذر برای رسیدن بہ مقصود است۔ انسان ابتدایی از ھمان آغاز کوشیدہ است تا تفاوتی بین زبان روزمرہ و زبان ھنریش وجود داشتہ باشد ۔ نظام موسیقایی و آھنگینی کلام در اوراد مذھبی ادیان مختلف و حماسہ ھا ، تفاوت زبان عامیانہ و ھنری انسان را از سدہ ھای پیشین نشان می دھد، از آغاز ادب پارسی نیز شاعر ایرانی زبان شعر را بااستفادہ از وزن ھای ھجایی و عروضی از زبان روزمرہ مشخص کرد و در راہ تکامل تاریخی زبان شعر ، وزن عروضی تحمیل شدہ را پس از سدہ ھا رھا کرد و با تناسب آوایی کلمات و مناسبات صوتی و مجموعہ ھای آوایی ، موسیقی درونی را در شعر معاصر پدید آورد کہ جانشین وزن عروضی باشد۔ شعر کلاسیک فارسی تلفیقی از مفاھیم و اندیشہ ھا ، موسیقی و زیبایی زبان است کہ نظام موسیقایی آن بر اساس وزن ، قافیہ ، ردیف و ھماھنگی ھای صوتی است و تکمیل کنندہ آن صنایع لفظی بدیع و آرایہ ھایی چون سجع ، جناس ، تکرار ، تصویر و ...است کہ آھنگ کلمات و موسیقی واژہ ھا را می سازد و بہ زیبایی شعر از جھت ایجاد موسیقی درونی یاری می کند۔ در این جستار باکند و کاوی در مثنوی اسرار و رموز اقبال ، موسیقی درونی آن را می کاویم تا شور آھنگین کلام او را از بیت بیت شعرش باز شناسیم ۔ ھر چند اقبال شرری در جان داشت کہ آرایہ ھای لفظی شعر قادر بہ تسکین آن نبودند زیرا شعرش ھمہ جان بود و آرمانی والا... آگاھی و جھان بینی اقبال فیلسوف ، مجھز بہ سلاح شعر بود و در پیکار فرھنگی پرچمدار تحرک معنوی جامعہ و جنبشی فرھنگی ۔ مذھبی بود ، او در طول حیات خود ھدفی جز غنای معرفت انسانی و ایجاد جامعہ ای پویا نداشت ۔ این شاعر پیشرو در موقعیت حساسی باسلاح شعر و تفکر بہ یاری ملتش برخاست و جھان بینی خود را کہ شکوفایی روح جامعہ از آن انتظار می رفت در قالب شعر ریخت و بہ قصد بیداری ملت خواب آلودہ اش و تکامل معرفت انسانھا شعر سرود چنین اشعاری را نمی توان فقط از دیدگاہ ادبی بررسی کرد، زیرا اندیشہ ، فلسفہ و ھدف بر جنبۂ ادبی شعر برتری دارد و ھمین موضوع سبب شدہ است کہ جنبہ ھای ادبی شعر اقبال کمتر مورد توجہ و بررسی ناقدان قرار گیرد ۔ اقبال فیلسوفی شاعر و شعرش عرصہ ارائہ فلسفہ ذات یا فلسفہ خودی و توانایی و قدرت انسان بود۔ این جنبہ مترقی و پیشرو ، جنبہ ھای دیگر شعر او را تحت الشعاع قرار داد و منتقدان اندکی شعر او را از نظر رسایی ، زیبایی ھای سخن و تأثیر کلام و بہ عبارت دیگر بلاغت بررسی کردند۔ ارزش و تأثیر اشعار اقبال نہ بسبب استفادہ از صناعات شعری است بلکہ بہ شیوہ تفکر و انعکاس اندیشہ ٔ فلسفی در شعر تشخص یافتہ او بستگی دارد ۔ در این مختصر بہ آرایہ ھای لفظی مثنوی اسرار خودی و رموز بیخودی اشارہ می شود تا جنبہ ادبی اشعار اقبال نیز شناختہ شود ۔ شعر کلاسیک فارسی پیوستگی خاصی با موسیقی دارد۔پژوھشگران در این خصوص دو نوع موسیقی را از آن استنباط کردہ اند : (۱) موسیقی خارجی کہ ھمان وزن عروضی شعر است و بر اساس کشش ھجا ھا و تکیہ ھا بوجود می آید (۲) موسیقی داخلی کہ از ھماھنگی و نسبت ترکیبی کلمات و طنین خاص ھر حرفی در مجاورت با حرف دیگر پدید می آید۔ ناقدان کھن گرا ، اصلی ترین عامل موسیقی شعر فارسی را وزن عروضی آن می دانند و کلامی را شعر می شناسد کہ موزون و مقفیٰ باشد بہ عبارتی بہ موسیقی خارجی شعر بھای بیشتری می دھند اما منتقدان نو گرا بہ عواملی چون آرایہ ھای لفظی و معنوی توجہ دارند کہ سبب غنایی معنایی موسیقایی شعر می شود زیرابرغم آنھا تناسب ھا ، تضاد ھا ، پیوستگی کلمات ، رابطہ میان واژہ ھا ، موسیقی شگفت انگیزی را در شعر پدید می آورد کہ ارزشی کمتر از موسیقی وزن و قافیہ ندارد و موسیقی درونی و معنوی شعر را می سازد۔ از این رو بہ عوامل پدید آورندۂ موسیقی درونی شعر اقبال نظر می کنیم ؛ اقبال بہ منظور زیبایی کلام ، غنای موسیقی درونی شعر ، تاثیر بیشتر و گوشنوازی آھنگین شعر ، سخنان اندیشمندانۂ خود را با آرایہ ھای بیرونی چون سجع ، جناس ، اشتقاق ، تکرار ، تصدیر یا صنایع لفظی بدیع کہ از ارکان اصلی علم بلاغت است آراست تا کلام رسای خود را جذاب تر و تأثیر گذار تر کند۔ سجع: ساختار آوایی یکسان واژہ ھا در حروف و اشتراک در وزن سبب افزایش آھنگینی سخن یا تسجیع می شود ۔ سجع متوازی یا وزن یکسان کلمات و حروف پایانی یا ھمسانی در وزن و روی زیبا ترین گونہ سجع را در شعر پدید می آورد کہ نمونہ این آرایہ در شعر اقبال زیاد تر از انواع دیگر است ۔ گرم خون انسان ز داغ آرزو آتش این خاک از چراغ آرزو(۱) کاروانھا از درایش گام زن در پی آواز نایش گام زن(۲) حکمران باید شدن بر خاک خویش تا می روشن خوری از تاک خویش (۳) خویش را دریاب از ایجاب خویش سیم شو از بستن سیماب خویش(۴) در تمام این نمونہ ھا ، تفاوت در واج نخست ، اشتراک در حروف پایانی و یکسانی وزن ، آوایی آھنگین آفریدہ و سجعی متوازی بہ وجود آوردہ اند کہ ارزش موسیقایی آن بیش از دیگر گونہ ھای سجع است ۔ از رموز زندگی آگاہ شو ظالم و جاھل ز غیراﷲ شو(۵) ھموزنی واژہ ھای ظالم و جاھل در شعر ، سجع متوازن (ھمسنگ)را بہ وجود آوردہ است۔ از مقام خودی نداری آگھی بر زیان خویش نازی ابلھی(۶) یکسانی در حرف آخر سبب پدید آمدن سجع ھمسوی یا مطرف شدہ است۔ واج آرایی و تکرار صامت ھا و مصوت ھا در یک بیت بر زیبایی و تأثیر شعر می افزاید و در غنای موسیقی درونی موثر است: گردش گردون گردان، دیدنی است انقلاب روز و شب ، فھمیدنی است (۷) تکرار صامت ’’گ‘‘ سنگ شو ، آئینۂ اندیشہ را بر سر بازار بشکن ، شیشہ را(۸) تکرار صامت ، ’’ش‘‘ بود نقش ھستیم ، انگارہ یی نا قبولی ، ناکسی ، ناکارہ یی(۹) تکرار صامت پایانی ’’یی‘‘ می شود از بہر اغراض عمل عامل و معمول و اسباب و علل(۱۰) تکرار صامت ’’ع‘‘ وانمودن خویش را خوی خودی است خفتہ در ھر ذرہ نیروی خودی است(۱۱) تکرار صامت ’’خ‘‘ ملتی در باغ و راغ آوازہ اش آتش دل ھا سرود تازہ اش(۱۲) اشتراک در دو اوج و تکرار ’’ا، غ‘‘ نامۂ این بندہ حق دستگاہ لرزہ ھا انداخت ، در اندامِ شاہ(۱۳) تکرار نہ بار مصوت بلند ’’آ‘‘ ھر چہ باشد خوب و زیبا و جمیل در بیابان طلب ما را دلیل(۱۴) تکرار مصوت کوتہ’’ا‘‘ حسن خلاق ِبھارِ آرزوست جلوہ اش پروردگار آرزوست(۱۵) تکرار مصوت کوتاہ ’’ا‘‘و ایجاد اضافات چاک چاک از نوکِ خود گرادنمش نیمہ ای از موجِ خون پوشانمش(۱۶) تکرار کلمہ پشت سر ھم از رسالت در جھان تکوین ما از رسالت دین ما آیین ما(۱۷) تکرار کلمہ بافاصلہ جناس زیباترین ھنری است کہ شاعر ، موسیقی و آھنگ کلام را با آن می آراید و گونہ ھای مختلف دارد۔ یکسانی دو واژہ در اختلاف در معنی ، یکسانی دو یا چند واژہ در صامت ھا و اختلاف در مصوت ھای کوتاہ ، اختلاف در کلمہ در حرف اول ، وسط یا آخر ، اختلاف دو واژہ در تعداد حروف در موسیقی لفظی شعر موثر اند و بر زیبایی شعر می افزایند۔ از شعاع آسمان تاب سحر کز فسونش غنچہ می گردد شجر(۱۸) ھستی جویی بی جویی گم شود موجہ بادی بہ بویی گم شود(۱۹) بندھا از پاگشاید بند ہ را از خداوندان رباید بندہ را(۲۰) دو واژہ ھمسان در وزن و قافیہ و حروف با معنای متفاوت جناس تام را در این بیت ھا ساختہ اند: ساختی ازبرف حکمت ساز و برگ از سحاب فکر تو بارد تگرگ(۲۱) آتشی افروز از خاشاکِ خویش شعلہ ای تعمیر کن از خاک خویش(۲۲) حروفی افزون بر پایہ دو واژہ متجانس ، جناس زاید را در این بیت ھا بہ وجود آوردہ است قطرۂ خود را بہ پای خود مریز در تلاطم کوش و با قلزم ستیز(۲۳) تفاوت در واج ھای آغازین و ھمسانی در صامت ھای دیگر (جناس مطرف یا یکسویہ در آغاز) از خیال خود فریب و فکر خام می کند تاراج را تسخیر نام(۲۴) شد پریشان برگ گل چون بوی خویش ای ز خود رم کردہ باز آ سوی خویش(۲۵) اشتقاق: شباھت بین حروف ، اختلاف در مصوت ھا ، ھماھنگی حروف ، ھمریشگی واقعی یا خیال، موسیقی صوتی ایجاد می کند و بر زیبایی شعر می افزاید: جملہ عالم ساجد و مسجود عشق سومنات عقل را محمود عشق(۲۶) علم مسلم کامل از سوز دل است معنی اسلام ترک آفل است (۲۷) گیرد آسان روزگار خویش را بشکند حصن و حصار خویش را(۲۸) زاھدان و عاشقان دل فگار عالمان و عاصیان شرمسار(۲۹) گفتمش :’’ ای خاصۂ خاصان عشق عشق تو سر مطلع دیوان عشق ‘‘ (۳۰) تصدیر: (رد العجز علی الصدر)تکرار یک واژہ در آغاز و پایان بیت بر موسیقی درونی شعر می افزاید آرزو جان جھان رنگ و بوست فطرت ھر شئی امین آرزوست(۳۱) تکرار واژۂ آرزو در آغاز بیت (صدر)و در پایان بیت (عجز)در موسیقی شعر مؤثر است غافل از خود شو، اگر فرزانہ ای گر ز خود غافل نہ ای ، دیوانہ ای(۳۲) در خم گردون خیال او گم است من ندانم درد یا خشت خم است(۳۳) حب مال و دولت و حب وطن حب خویش و اقربا و حب زن(۳۴) واژہ پایانی بیتی در آغاز بیت دیگر نشان از آرایہ ردّ الصدر علی العجز در شعر دارد زندہ ھر کثرت ز بند وحدت است وحدت مسلم ز دین فطرت است دین فطرت از نبی آموختیم در رہ حق مشعلی افروختیم(۳۵) ارزش زیبا شناسی سخن اقبال اگرچہ بدرستی شناختہ نشدہ است اما او را آن چنان پروای بھرہ گیری از صنعتہای ادبی نبود تا سخن خود را مؤثر تر و جذّاب تر کند او با یاری آرایہ ھای لفظی و معنوی اندکی کہ بکار برد ، اندیشۂ خویش را آراست تا در قلمرو زیبا شناسی سخن ، پیام خود را ھنر مندانہ ارائہ کند ۔ این بیگانہ آشنا در دیاری غریب و در زمان افول زبان ادب فارسی در شبہ قارہ ، بادلبستگی کہ بہ زبان و فرھنگ ایرانی داشت جغرافیای وسیعی زبان و ادبیات فارسی را گسترش داد و بی گمان ارزش او نزد ایرانیان در این نکتۂ مھم است نہ از لحاظ پیراستگی سخن کہ زیباترین سخن بی ھدف و انگیزہ بر ھیچ طبعی مؤثر نخواھد بود۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۵۔ ۳۰ ۲۔ کلیات اقبال لاھوری ص۲۶ ۳۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۳۴ ۴۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۳۹ ۵۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۳۶ ۶۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۲ ۷۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۹ ۸۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۹ ۹۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۰ ۱۰۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۲ ۱۱۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۲ ۱۲۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۰ ۱۳۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۰ ۱۴۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۵ ۱۵۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۵ ۱۶۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۶۶ ۱۷۔ کلیات اقبال لاھوری ص۶۸ ۱۸۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۹۰ ۱۹۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۵۴ ۲۰۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۶۱ ۲۱۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۶ ۲۲۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۶ ۲۳۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۲ ۲۴۔ کلیات اقبال لاھوری ص۴۴ ۲۵۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۸ ۲۶۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۴۷ ۲۷۔ کلیات اقبال لاھوری ص۴۶ ۲۸۔ کلیات اقبال لاھوری ص۸۶ ۲۹۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۸۹ ۳۰۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۰۵ ۳۱۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۱۳ ۳۲۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۳ ۳۳۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۲۵ ۳۴۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۳۰ ۳۵۔ کلیات اقبال لاھوری ص ۶۹ ۱۔ محمد رضا شفیعی کدکنی ، موسیقی شعر ، تھران : توس ،۱۳۵۸، ۲۔ میر جلال الدین کزازی، زیبا شناسی سخن پارسی ، بدیع (۳)تھران : انتشارات ماد وابستہ بہ نشر مرکز ۳۔ جلال الدین ھمایی ،فنون بلاغت و صناعات ادبی، چ ۲، تھران: توس ، ۱۳۶۳ ۴۔ محمد فشارکی ، بدیع ، تھران ، جامی ، ۱۳۷۴ ۵۔ اقبال لاھوری ، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاھوری ،مقدمہ احمد سروش ،تھران : کتابخانہ سنایی، ۱۳۴۳ تمام نمونہ ھا از این چاپ نقل شدہ است۔ نگاھی بہ علامہ اقبال و آثار و افکارش حسینعلی نوذری علامہ محمد اقبال لاھوری متولد ۲۲فوریہ ۱۸۷۳م(۱) در شھر سیالکوت از ایالت پنجاب پاکستان و متوفی ۲۱ آوریل ۱۹۳۸م(۲) ، تحصیلات خود را ابتدا ، بہ رسم معمول زمان ، با آموختن قرآن کریم در مکتبخانہ شروع کرد۔ پس از اتمام دورۂ مکتبخانہ وارد کالج اسکاچ (۳)شد و تحصیلات ابتدایی و متوسطہ را در آنجا گذرانید ،در ھمین ایام سرودن شعر را آغاز کرد۔ بعد از پایان این دورہ ، در رشتہ فلسفہ در دانشگاہ لاھور ثبت نام کرد و از محضر سر تامس آرنولد(۴) بھرہ برد ۔ دورۂ فوق لیسانس این رشتہ را با احراز رتبۂ اول در دانشگاہ پنجاب بہ پایان رساند ، موفق بہ دریافت یک قطعہ مدال علمی گردید و در رشتہ ھای تاریخ ، فلسفہ و علوم بہ استادی برگزیدہ شد در ھمین حال فراگیری زبان فارسی و عربی را نیز وجھۂ ھمت خویش قرار داد۔ اقبال کہ در عرصۂ شعر و ادب در شبہ قارہ از نوادر بہ شمار می رود ، سرودہ ھای خود را در خدمت بیداری و آگاھی تودہ ھا و دمیدن روح آزادی در ملت اسلامی و بیدار ساختن مسلمانان از خواب گران قرار داد۔ نالۂ یتیم اولین شعر وی بود کہ آن را در سال ۱۸۹۹م در جلسۂ سالیانہ انجمن حمایت اسلام در لاھور خواند ۔ سالی بعد در ھمین انجمن منظومۂ دیگری را بہ عنوان نالۂ یتیم بہ ھلال عید فطر را قرائت کرد کہ باعث شھرت وی شد۔ علاوہ بر این در ۱۹۰۱م نخستین کتاب خود را در زمینۂ اقتصاد بہ زبان اردو تألیف کرد۔ سپس بہ توصیۂ سر تامس آرنولد برای ادامۂ تحصیلات عازم اروپا شد ، و سہ سال در آنجا بہ مطالعہ و تحصیل پرداخت۔ در دانشگاہ کمبریج در رشتۂ فلسفہ پذیرفتہ شد و در آنجا با پرفسور مک تیگارت ،از ھگل گرایان سر شناس ، پرفسور ادوارد براون و پرفسور رینولد نیکلسن، از مستشرقان بنام ، آشنا شد۔ پس از اخذ درجۂ فلسفۂ اخلاق از کمبریج وارد دانشگاہ مونیخ در آلمان شد و رسالۂ دکتری خودرا بہ عنوان ’’سیر فلسفہ در ایران‘‘تدوین نمود ، مدتی نیز بہ جای پرفسور آرنولد در دانشگاہ لندن بہ تدریس زبان و ادبیات عربی پرداخت ۔ اقبال از میان متفکران غرب بہ آثار لاک، کانت،ھگل، گوتہ ،تولستوی، و از شرقیان بہ شعار مولوی دلبستگی خاصی داشت ۔ در ایام تحصیل در اروپا تحولات عمدہ ای در وی پدیدار شد ؛ مہمتر از ھمہ علاقہ مندی بیش از حدش بہ زبان و ادبیات فارسی بود ، بگونہ ای کہ بعدھا زبان فارسی را برای بیان آرا و افکار خود برگزید ۔ دیوان شعری وی بہ طور عمدہ بہ این زبان تدوین گشتہ است ۔ پس از آن ، اقبال بتدریج از یک شاعر وطنی بہ شاعری اسلامی۔ جھانی تحول یافت ، تا جایی کہ بہ اعتقاد بسیاری از متفکران وی یکی از نخستین منادیان انترناسیونالیسم اسلامی بشمار می رود ۔ در خصوص آگاھی از روند تحولات فکری وی مطالعۂ کتاب بانگ درا مفید است۔ در اوت ۱۹۰۸م بہ وطن بازگشت و ریاست بخش فلسفۂ دانشکدۂ دولتی لاھور را عھدہ دار شد و در عین حال بہ امر وکالت نیز می پرداخت۔ وی با توجہ بہ آشنایی عمیقی کہ از مفاسد جوامع غربی پیدا کردہ بود بہ انتقاد شدید از شرقیان غرب گرا می پرداخت کہ خود را در برابر اروپا باختہ ، دچار از خود بیگانگی گشتہ، ’’خویشتنِ خویش‘‘را فراموش کردہ، دچار ’’بی خودی‘‘شدہ ، شیفتہ و مجذوب جلوہ ھای ظاھر تمدن غرب گردیدہ اند ، بی آنکہ در عوارض شوم و مخرب آن اندیشہ نمایند ۔ اقبال در سالھای نخست بازگشت بہ ھند ، اسرار خودی و رموز بی خودی را منتشر کرد۔ این منظومہ ھا بہ دست رینولد نیکلسن ، استاد فلسفۂ وی ، رسید ۔ نیکلسن کہ از قبل استعداد وی را می شناخت با دقت بہ بررسی و مطالعہ آنھا پرداخت و سپس بہ ترجمۂ این منظومہ بہ زبان انگلیسی اقدام نمود ۔ بدین ترتیب اقبال پیش از آنکہ در شبہ قارۂ ھند و پاکستان شناختہ شود ، در انگلستان بہ شھرت و اعتبار رسید ۔ دربارۂ شخصیت و عظمت اندیشہ ھای اقبال سخن بسیار می توان گفت کہ نہ در حوصلۂ این گفتار و نہ در توان این قلم می گنجد ؛ تنھا بہ بیتی از محمود شبستری بعنوان صدق مدعا کفایت می شود: معانی ھرگز اندر حرف ناید کہ بحر بیکران در ظرف ناید اقبال در ۱۹۲۶م بہ عضویت مجلس قانونگذاری پنجاب انتخاب شد ۔ منازعات و کشمکشھای متعدد میان مسلمانان و ھندوھا و عشق بہ آزادی وی را بہ شرکت در فعالیتھای سیاسی علاقہ مند کرد تا اینکہ در ۱۹۳۰م، در جلسۂ سالیانۂ حزب مسلم لیگ در الٰہ آباد ، پیشنھاد تشکیل دولت پاکستان را مطرح نمود ۔ در کتاب پیام مشرق شعری است کہ نحوۂ نگرش و برخورد اقبال را با مسائل اجتماعی و نفی مرز بندھایھای صوری و استعماری رنگ ، نژاد ، قومیت و ... نشان می دھد: نہ افغانی و نی ترک و تتاریم چمن زادیم و از یک شاخساریم تمیز رنگ و بو بر ما حرام است کہ ما پروردۂ یک نو بھاریم عشق و علاقۂ وافر اقبال بہ سرزمین تمدن و فرھنگ اسلامی ایران در تمامی آثار و سرودہ ھای وی ھویداست ؛ عشقی نشأت گرفتہ از مایہ ھای ایمان دینی؛ تا بدانجا کہ تھران را ام القرای دوم جھان اسلام می دانست۔ علی محمد نقوی ، نویسندہ و متفکر معاصر شبہ قارہ ، در کتاب ایدئولوژی انقلابی اقبال ، اقبال را معمار تجدید بنای تفکر اسلامی و طراح نھضت ضد غربزدگی و منادی شعاربازگشت بہ قرآن و بازگشت بہ خویش در جھان اسلام می داند ۔ وی می گوید : ’’ھدف اقبال با تکیہ بر مذھب و بطور اخص اسلام ، تبدیل آن از صورت یک عقیدۂ شخصی ، انگیزۂ روحی و نظام اخلاقی کہ تنھا در قالب رابطۂ درونی فرد با خدا مطرح می گردد، بہ یک ’’اید ئولوژی ‘‘است کہ تمامی ابعاد وجودی انسان ، اجتماع ، و حیات مادی و معنوی را در بر دارد۔‘‘ کنت کریگ متفکر و نویسندۂ معاصر غربی بر آن است کہ’’ اندیشۂ اقبال تلاشی است برای بیان و تفسیر حقایق اصیل اسلامی در قالب تعبیرات و مقولات معاصر با در نظر گرفتن مسائل و دانش کنونی بشر۔‘‘ استاد مطھری در کتاب نھضتھای اسلامی در صد سالۂ اخیر اقبال را از پیشگامان و قھرمانان اصلاح طلبی در جھان اسلام می داند کہ اندیشہ ھای اصلاحی وی از مرز ھای کشورش ھم گذشتہ است ۔ او عقیدہ دارد کہ اقبال فرھنگ غرب را بدرستی می شناخت و با اندیشہ ھای فلسفی و اجتماعی غرب آشنایی عمیق داشت ، تا آنجا کہ در خود غرب بہ عنوان یک متفکر و فیلسوف بہ شمار آمدہ است ۔ بر اساس ھمین آشنایی با غرب بود کہ اقبال غرب را فاقد یک ایدئولوژی جامع انسانی می دانست و معتقد بود کہ تنھا مسلمانان از چنین ایدئولوژی جامع و فراگیری برخوردارند ۔ او می گوید: ’’مثالیگری[ایدہ آلیسم] اروپا ھرگز بہ صورت عامل زندہ ای در حیات آن در نیامدہ است و نیتجۂ آن پیدایش ’’من‘‘سرگردانی است کہ درمیان دمکراسیھای ناسازگار با یکدیگر بہ جستجوی خود می پردازد کہ کار منحصر آن بھرہ کشی از تھیدستان بہ سود توانگران است... اروپای امروز بزرگترین مانع در راہ پیشرفت اخلاق بشریت است ۔ از سوی دیگر مسلمانان صاحب اندیشہ ھا و آرمانھای نھایی مطلق مبتنی بر’’وحی‘‘می باشند کہ چون از اعماق زندگی بیان می شود ، بہ ظاھری بودن آن رنگ باطنی می دھد‘‘۔ از ویژگیھای بارز اندیشۂ اقبال جستجو برای یافتن راہ حلی است کہ مسلمانان بدون عدول از اصول اسلام بتوانند مشکلات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی زمان خود را حل کنند ۔ از این رو ، اقبال دربارۂ مسائلی چون اجتھاد و اجماع زیاد می اندیشد۔ و اجتھاد را موتور حرکت اسلام می داند۔ او برخلاف بسیاری از پرورش یافتگان فرھنگ غرب معنویت گرا ست و از ابعاد روحی ، عرفانی و اشراقی نیرومندی برخوردار است ۔ وی صرفاً مرد اندیشہ نبود، اھل مبارزہ و عمل نیز بود و عملاً با استعمار در گیری و مبارزہ داشت ۔ اقبال فلسفہ ای داشت کہ آن را ’’ فلسفۂ خودی ‘‘می نامید۔ بہ اعتقاد وی شرق اسلامی ھویت واقعی خود را از دست دادہ است و باید آن را باز یابد ؛ ھمانگونہ کہ فرد دچار تزلزل یا گم کردن شخصیت و خود باختگی در برابر دیگران می شود، جامعہ نیز دچار تزلزل شخصیت و از دست دادن ھویت می گردد، ایمان بہ خود و احترام بہ ذات و کرامت خویش را از دست می دھد و یکسرہ سقوط می کند بہ اعتقاد وی جامعۂ اسلامی در عصر حاضر در مواجھہ با تمدن و فرھنگ غربی دچار گمگشتگی ، تزلزل شخصیت و بی ھویتی شدہ است ۔ ’’خود‘‘حقیقی این جامعہ و ’’خویشتن‘‘اصیل آن ، اسلام و فرھنگ اسلامی است ۔لذا نخستین اقدام ضروری مصلحان باز گرداندن ایمان و اعتقاد این جامعہ بہ ’’خود‘‘ حقیقی او یعنی بہ فرھنگ و معنویت اسلامی است۔ چاپ و انتشار نامہ ھای علامہ اقبال بہ نام عباس آرام گام مھمی است در نشان دادن میزان عشق و علاقۂ اقبال بہ تمدن و فرھنگ اسلامی در ایران و نیز تعھد ، دلسوختگی و دغد دغہ ای کہ از ین بابت ھموارہ در جان و دل داشت ۔ باید بہ دشواریھای موجود در خواندن متن دستنوشتہ ھای اقبال اشارہ کنم کہ وقت زیادی را بہ خود اختصاص داد۔ مترجم پس از دقت و تأمل فراوان موفق بہ خواندن و استنساخ متن انگلیسی دستنوشتہ ھای اقبال شد۔ باوجود این ، در کل پنج فقرہ نامہ تنھا یک واژہ با تردید خواندہ شد ۔(ابتدای بند دوم نامۂ مورخ ۲۷ ژوئن ۱۹۳۲ اقبال بہ آرام)کار ترجمۂ نامہ ھا بہیچوچہ دشواری خواندن متن را نداشت و بسیار راحت و سریع انجام شد۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ بروایاتی ۱۸۷۷، ۱۸۹۴میلادی ۲۔ بسال ۱۳۱۷ ھ ش\ ۲۰ صفر ۱۳۵۷ھ ش ۳۔ در متن ، آسیایی ۴۔ SIR TOMAS ARNOLD ۱۔ مرتضیٰ مطھری .نھضت ھای اسلامی در صد سالۂ اخیر .قم : انتشارات صدرا ۲۔ علی محمد نقوی . ایدہ ئولوژی انقلابی اقبال. ترجمہ. م .بحری. تھران : انتشارات اسلامی، ۱۳۵۸. ۳۔ علی شریعتی . مجموعہ آثار . شمارۂ ۵.تھران : دفتر تدوین و نشر آثار شریعتی. ۴۔ دایرۃ المعارف مصاحب . تھران: انتشارات فرانکلین، جلد اول ، ۱۳۴۵. ۵۔ حسنعلی محمدی. شاعران معاصر، از بھار تا شھریار . تھران: مؤلف ، ۱۳۷۲. ۶۔ مصاحبہ با استاد سید غلامرضا سعیدی . قم : انتشارات شفق ، ۱۳۵۵. نفوذ آثار و افکار اقبال درایران وتتبعات اقبال شناسان سرشناس سیدمرتضیٰ موسوی مدیر کل سابق مراکز ملّی پاکستان ۔ اسلام آباد اقبال ، آشنایی مقدماتی بہ گنجینۂ ادبیات فارسی را در حین تلمذبا شمس العماء مولانا میرحسن بہ دست آورد و تکمیل اطلاعات علمی وی در زمان تھیۂ رسالۂ دکتری بہ عنوان ’’سیرماوراء الطبیعۃ در ایران‘‘ صورت گرفت۔ علاقمندی مفرط اقبال بہ ملت ایران در صدھا بیت بہ فارسی و اردو منعکس گردیدہ کہ معروف ترین آنہا را ھمہ بہ خاطر داریم: چون چراغ لالہ سوزم در خیابان شما ای جوانان عجم جان من و جان شما ھم اکنون کہ بہ مناسبت یکصد و بیست وپنجمین سال تولد اقبال امسال (۲۰۰۲م)بہ عنوان ’’سال اقبال‘‘ اعلام گردیدہ ، شایستہ خواھد بود کہ نفوذ آثار و افکار اقبال درجامعۂ ایرانی و مطالعات و تتعباتی کہ راجع بہ اندیشہ و بینش اقبال توسط دانشمندان و فرھنگیان ایرانی انجام گرفتہ ، بہ طور گستردہ ای مورد بررسی و پژوھش قرارگیرد۔ علامہ اقبال لاھوری در حین حیات بہ مسافرتھای عدیدہ ای بہ خارج منجملہ بہ اروپا جھت تحصیلات عالیہ و بہ منظور شرکت در کنفرانسھای میزگرد و بہ مصر و فلسطین پرداخت و سفری بہ افغانستان نمود و ھمچنین در داخل شبہ قارہ بہ نقاط دور دست نظیر مدراس ، میسور،حیدر آباد دکن ،بھوپال ولی با ھمہ علاقہ ای کہ بہ تھران،شیراز،اصفھان، تبریز و سایر شھرھای ایرانی داشت، متأسفانہ فرصت دیدار از سرزمین ذی علاقہ بہ وی دست نداد ۔این امر را منوط بہ وضع اجتماعی و سیاسی شبہ قارہ و ایران در دھہ ھای آخر زندگانی مثمر علامہ فقید نیز باید دانست۔ با این وصف، علامہ اقبال با برخی از شخصیتھای ایرانی آشنائی حضوری یا غیابی پیدا کرد و بوسیلہ ھمچنین افراد شعر اقبال و بعضی از مجموعہ ھای شعری اقبال بہ تھران فرستادہ شد کہ یکی از استادان برجستہ ٔ وقت ، استاد سعید نفیسی شانس وصول آنرا داشتہ است ۔ ھیأت ھای ایرانی کہ در دھۂ پس از در گذشت اقبال تا اوان استقلال پاکستان بہ شبہ قارہ منجملہ بہ پاکستان مسافرت کردند ، توانستند اطلاعات جامع تری در مورد شعر و فلسفہ و افکار اقبال کسب نمودہ ، پس از مراجعت بہ ایران بوسیلۂ ایراد سخنرانی ، پخش مقالہ و یا نشر کتاب جھت ترویج شعر و فکر در ایران زمینہ را فراھم نمایند ۔ در ھمین اثناء شخصیتھای علمی و ادبی ایرانی کہ برای مدتھای مدیدی در لاھور ، بمبئی ، حیدر آباد دکن، کلکتہ ، علیگر، کراچی و سایر شھر ھای شبہ قارہ اقامت داشتند و کراراً بہ ایران مسافرت می کردند ، در نقل وانتقال مطالب اقبال شناسی بہ ایران و یا ترجمۂ آن بہ فارسی نقش قابل توجھی داشتند مانند سید محمد علی داعی الاسلام، فخر داعی گیلانی ، پرفسور عباس مھرین(شوشتری)، پرفسور ابراھیم پور داود و سایرین۔ در اوان استقلال پاکستان ، قائداعظم محمد علی جناح یکی از معتمدترین رفقای خود ، آقای غضنفر علی خان کہ سمت وزیر دولت فدرال وقت را بہ عہدہ داشت ، بہ عنوان اولین سفیرپاکستان بہ ایران اعزام داشت ۔ آقای غضنفر ، شخصی پر تحرک و فعال بود ۔ ھمزمان با ایجاد روابط حسنہ در محافل دولتی ، وی توانست مناسبات مودت آمیزی را با حضرات آیات و حجج ، استادان دانشگاہ ، نویسندگان و سخنوران سر شناس برقرار سازد ۔ حسن اتفاقی کہ در حین ماموریت آقای غضنفر روی داد ، این بود کہ کہ در اوایل ۱۹۴۹م آقای دکتر خواجہ عبدالحمید عرفانی بہ عنوان نخستین وابستہ فرھنگی و مطبوعاتی سفارت منصوب شد کہ یکی از شیفتگان و ھوا خواھان و مداحان طراز اول فکر و فلسفہ و آثار اقبال بودہ است ۔ مرحوم دکتر عرفانی عقیدہ داشت کہ چنانچہ افکار اسلامی اقبال ،بھترین معرف ایدیولوژی اسلامی کہ بہ تأسیس و تشکیل پاکستان منتج گردید ، در اذھان عمومی ایرانی منجملہ آیات و حجج، دانشگاھیان ، ارباب مطبوعات و رادیو، محافل دولتی و طبقات مختلف مردم تاثیر و نفوذ داشتہ باشد ، بخودی خود عناصر پاکستان شناسی و اتحاد اسلامی را تقویت خواھد کرد۔ اینکہ بہ معرفی تتبعات چند تن از اقبال شناسان سر شناس ایرانی و آثارشان بہ ترتیب زمانی می پردازیم: الف: اقبالشناسان سرشناس ایرانی ۱۔ سید محمد علی داعی الاسلام نخستین شخصیت ایرانی کہ جھت معرفی اقبال کتاب مختصری بہ فارسی در حین حیات علامہ محمد اقبال تدوین و نشر ساخت، آقای سید محمد علی داعی الاسلام بود کہ اثرش بہ عنوان ’’دکتر محمد اقبال و شعر فارسی وی‘‘در ۱۹۲۸م در حیدرآباد دکن بہ چاپ رسید ۔ برای خوانندگان جوان این امر موجب اطلاع بیشتری خواھد بود کہ مناسبات فرھنگی و ادبی و لسانی میان ایران و صفحات جنوبی شبہ قارہ بخصوص حیدر آباد کہ تا سال ۱۹۴۸م دارای حکومت نیم مستقل دودمان آصفیہ کہ بطور عموم بہ عنوان نظام حیدر آباد شناختہ می شد ، ادامہ داشت ۔ در صفحات شمالی شبہ قارہ پس از انقراض حکومت دودمان تیموری واستیلای انگلیسھا ، رفت و آمد دانشمندان و ادیبان و ھنر مندان ایرانی متوقف گردید،ھر چند در جنوب این مراودتھا در دورہ ھای قاجاریہ و پھلوی ، کہ از طریق دریائی و بنادر خلیج فارس ایرانی و بنادر مالابار و بمبئی بہ مسافرت می پرداختند ، کماکان جریان داشت و در نتیجہ نویسندگان و سخنوران اردو و فارسی زبان متعددی در اواخر قرن نوزدھم و اوائل قرن بیستم میلادی در حیدر آباد اقامت گزیدند و یا مکرر بہ این شھر سفر می کردند ، منجملہ علامہ اقبال ، مولانا ظفر علی خان ، شبیر حسن خان جوش ملیح آبادی ، مولانا ابواعلیٰ مودودی، فانی بدایونی، غلام قادر گرامی جالندری۔ نکتہ جالب دیگر اینکہ در حیدر آباد تا اواخر قرن نوزدھم میلادی زبان رسمی فارسی بودہ و سپس اردو ۔ البتہ در شبہ قارہ طی دورۂ سلطہ انگلیس ، زبان رسمی انگلیسی بودہ است۔سید محمد علی داعی الاسلام غیر از آثار دیگری گرد آورندۂ فرھنگ نظام می باشد۔ ۲۔ پرفسور مجتبٰی مینوی: استاد مجتبیٰ مینوی در رشتہ اقبال شناسی در ایران پیشقر اول و پیشگام محسوب می شود ۔ او در سال ۱۹۴۸م کتاب ’’اقبال لاھوری‘‘را کہ بطور ضمیمۂ مجلہ یغما چاپ شد، منتشر ساخت ۔وی کہ مدتھا در اروپا اقامت داشت با آثار وافکار علامہ اقبال آشنائی کافی و وافی داشت ۔ وی علاوہ بر تبحر و تسلط بہ زبان وادبیات فارسی با زبانھای عربی و اروپائی نیز آشنایی داشت ۔ در منزل شخصی استاد یک کتابخانۂ بسیار مجھز با دھھا ھزار کتاب وجود داشت ، کہ اینجانب در دھہ ۱۳۴۰شمسی کراراً از آن استفادۂ سرشاری می نمود م۔ استاد مینوی در ۱۹۷۳م در مراسم سدۂ دانشکدۂ خاور شناسی دانشگاہ پنجاب در لاھور حضور داشت و منظمومۂ علامہ اقبال ’’از خواب گران ، خواب گران، خواب گران خیز، ازخواب گران خیز ‘‘را در یکی ازجلسات عمومی کنگرۂ بین المللی خاور شناسی کہ بہ ھمین مناسبت تشکیل یافتہ بود ، با چنان شور و حال و کیفیت درونی و برونی و با آھنگ پُرطنطنہ قرائت کرد کہ حضار ذیحس و ذی علاقہ را بہ وجدآورد ۔ بی مناسبت نیست متذکر گردم کہ اثر استاد مینوی بہ ضمیمۂ مجلہ یغما منتشر گردید کہ یکی از دو مجلہ ممتاز و برجستۂ ادبی آن دورہ بہ شمار می رفت ۔از اینکہ مقالہ ھائی کہ معمولاً در مجلہ ھای ادبی منتشر می شود از دہ دوازدہ صفحہ بیش نیست و استاد مینوی مشروحاً زندگانی ،آثار و افکار اقبال را مورد بحث قرار دادہ بود ، صلاح دانست کہ بہ صورت کتاب مجزا و مستقلاً منتشر و با خود مجلہ توزیع شود ۔ البتہ این کتاب بعدھا چندین بار تجدید چاپ شد۔ ۳۔ دکتر محمد تقی مقتدری: آقای دکتر محمد تقی مقتدری بہ عضویت ھیأت فرھنگی ایرانی در ۱۳۲۴ش از شبہ قارہ دیدن کرد و پس از مراجعت بہ ایران بہ تدوین و انتشار کتاب مختصری بہ عنوان ’’ اقبال متفکر و شاعر اسلام‘‘ اقدام نمود کہ حاوی نُہ فصل بدین شرح می باشد: ۱۔ تعظیم بہ یک روح بزرگ و جاوید ۲۔ دستہ گلی بر تربت اقبال ۳۔ زندگی اقبال ۴۔ مرگ اقبال ۵۔ پاکستان و اقبال ۶۔ فرزندان اقبال ۷۔ آرامگاہ اقبال ۸۔ آثار اقبال ۹۔ روش شاعری اقبال ۔ در دھہ ۱۹۶۰میلادی پس از پایان مأموریت دکتر محمد حسین مشایخ فریدنی ، دکتر روستائیان و آقای حسین علی سلطانزادہ پسیان، دکتر محمد تقی مقتدری سمت رایزنی فرھنگی ایران را عھدہ دار بود و در ترویج مناسبات فرھنگی میان دو کشور برادر اسلامی سھم شایانی داشت ۔ دکتر مقتدری بعدھا چند اثر دیگری راجع بہ اقبال تألیف نمود کہ شامل ’’روش تصوف اقبال‘‘،’’اتفاق مسلمانان از نظر اقبال‘‘و ’’زندگی علامہ اقبال‘‘می باشد۔ ۴۔ سید غلام رضا سعیدی: استاد سید غلام رضا سعیدی در سال ۱۳۳۸ش (۱۹۵۹م)کتابی مستقل بہ عنوان ’’اقبال شناسی : ھنر و اندیشہ محمد اقبال‘‘ تألیف و منتشر ساخت۔وی اثر خود را بہ انجمن ھای اسلامی دانشجویان ایران و سازمان جوانان مسلمانان پاکستان اھدا نمود۔ می توان گفت کہ استاد سعیدی کہ دارای افکار ویژہ اتحاد اسلامی بودہ با نشر این کتاب افکار اسلامی علامہ اقبال را جھت بیداری جوانان ایرانی بہ کار برد ۔ بی مناسبت نیست یاد آور شوم کہ تا آن زمان کتابھای محدودی در ایران در باب احوال و آثار اقبا ل در دسترس بود، بنا بر این استاد شخصاً افکار وآثار اقبال را مورد تجزیہ و تحلیل قرار داد ۔ مآخذ تألیف کہ در آغاز کتاب نام بردہ شد ، بدینقرار است: ۱۔ اقبال شناسی (انگلیسی) سید عبد الواحد ۲۔ احیای فکر دینی در اسلام ۳۔ پیام مشرق ۴۔ جاوید نامہ ۵۔ اسرار و رموز ۶۔ فلسفہ اقبال و الثقافۃ الاسلامیہ فی الھند و الباکستان (عربی)تألیف حسن الاعظمی و الصاوی علی شحلان ۷۔ مجلہ المسلمون (عربی)چاپ دمشق۔ استاد غلام رضا سعید با علاقہ خاصی کہ بہ افکار و اشعار اقبال داشت بہ بررسی و معرفی ویژگیھای آثار اقبال پرداخت ۔ می توان گفت کہ تا آن زمان این جامع ترین کتابی بود کہ توسط یک نویسندۂ ایرانی راجع بہ اقبال شناسی منتشر شدہ بود ۔ چند سال پیش یکی از تألیف استاد سعیدی در رشتۂ سیرت حضرت ختمی مرتبت صلی اﷲ علیہ وآلہ وسلم برندہ اولین جایزہ پاکستان گردید و قرار بود استاد ارجمند جھت دریافت جایزہ بہ دست ریاست جمھوری اسلامی پاکستان بہ اسلام آباد مسافرت کند ، اما بعلت کسالت نتوانست شخصاً این جایزہ را دریافت نماید ۔ سایر تألیفات استاد سعیدی در زمینۂ اقبال شناسی شامل ماھیت و اھمیت فلسفہ اقبال و اندیشہ ھای اقبال می باشد ۔ قبلاً استاد سعیدی ترجمہ فارسی شرح احوال قائداعظم بہ عنوان ’’مؤسس پاکستان‘‘تألیف ھکتور بولیتو را منتشر نمودہ بود۔ ۵۔ آقای احمد سروش: آقای احمد سروش سخنور پر شور معاصر خدمت بزرگی کہ در صحنہ اقبال شناسی انجام داد، تدوین کلیات فارسی علامہ اقبال و انتشار آن در تھران بودہ است ۔ باید دانست کہ تا آن زمان (۶۷۔۱۹۶۶م)مجموعہ ھای شعری فارسی و حتی اردوی علامہ ، در خود پاکستان بطور جداگانہ تجدید چاپ می شد ۔ آقای احمد سروش نہ فقط این ابتکار را بخرج داد بلکہ یک مقدمۂ مفصل و جامعی نیز بہ کلیات فارسی علامہ اقبال افزود کہ در آن سھم افکار اقبال در نھضت آزادی خواھی شبہ قارہ بخصوص پاکستان مورد بررسی قرار گرفت ، علاوہ بر آن چگونگی تأسیس حزب مسلمانان شبہ قارہ کہ بہ رھبری قائداعظم بہ تشکیل و تأسیس پاکستان منتج گردید ، بطور مدلل شرح دادہ است ۔ آقای احمد سروش کہ وابستہ بہ سازمان رادیو بودہ با پخش گفتار ھای رادیوئی نیز در شناساندن اقبال و ترویج افکار اسلامی وی کمک شایانی می کرد ۔ باید دانست قبل از انتشار کلیات فارسی اقبال در ایران ، مجموعہ ھای شعری اقبال چاپ پاکستان کمتر در اختیار دانشمندان و اقبال دوستان ایرانی قرار داشت ۔ در کتابھایی کہ در باب احوال و آثار اقبال در ایران چاپ شدہ بود فقط منتخبات موضوعی می توانست جای بگیرد ۔ در نتیجہ نیاز مبرمی وجود داشت کہ یکی از دانشمندان ایرانی پیشقدم بشود و این خدمت علمی را انجام دھد ۔ خوانندگان مسن ایرانی امکان دارد کہ آقای احمد سروش را شخصاً بشناسند ، اما برای خوانندگان جوانتر مخصوصاً در پاکستان و سایر کشور ھای فارسی خوان باید بگویم کہ بندہ دہ ھا بار در جلسات علمی و ادبی و فرھنگی ، با این مرد درویش صفت ملاقات کردہ ، و وی را در وضع خاص عارفانہ با موھای پریشان ، پوشاک سادہ و بہ وضعی مستغرق می دید۔ بی دلیل نیست کہ مرحوم دکتر عرفانی در کتاب ’’اقبال ایران‘‘بہ قول احمد سروش نوشت کہ روح اقبال در وی حلول کردہ است۔ احمد سروش ، خوشبختانہ توانست کلیات اقبال را در تھران بہ رئیس جمھوری وقت پاکستان شخصاً تقدیم کند و بعداً نامہ ٔ تقدیر آمیزی از طرف مشار الیہ دریافت نماید۔ اما متأسفانہ آرزوی دیرینۂ او جھت زیارت آرامگاہ اقبال در لاھور و دیداری از پاکستان بر آوردہ نشد ۔ مسئولین و گردانندگان چنین بر نامہ ھای مبادلات فرھنگی وظیفۂ خطیری بہ عہدہ دارند کہ حق کسانی در این زمینہ ضایع نگردد ۔ نیک بہ خاطر دارم آقای استاد مینوی کہ کراراً بہ خارج سفر کردہ بود اما تا اواخر دھۂ ۱۹۶۰م بہ پاکستان سفر نکردہ بود و اشتیاق ویژہ ای جھت چنین مسافرتی داشت ، ھنگامیکہ در کنگرہ خاور شاسان جھانی بہ مناسبت سدۂ دانشکدۂ خاور شناسی دانشگاہ پنجاب در بھار ۱۹۷۳م بہ لاھور دعوت و حضور یافت ، در سخنرانی خود با جنب وجوش خاصی از این فرصت استقبال نمودہ اظھار داشت ’’شھر لاھور را کہ در کمال فصل بھار مشاھدہ کردہ ام این خاطرہ را تا زندہ ام در مخیلہ ام برای ھمیشہ حفظ خواھم کرد‘‘۔ ۶،۷۔آقایان احمد آرام و دکتر امیر حسین آریانپور: خوشبختانہ مدتی پس از انتشار کلیات فارسی ، دو اثر منثور انگلیسی اقبال توسط دوتن از نویسندگان و مترجمان متبحر ایرانی ، بہ فارسی ، بر گردان و منتشر گردید۔ آقای احمد آرام کتاب RECONSTRUTCTION OF RELIGIOUS THOUGHT IN ISLAMرا کہ مشتمل بر خطبات علامہ اقبال در مدراس و حیدر آباد می باشد ، بہ عنوان احیای فکر دینی در اسلام و دکتر امیر حسین آریانپور رسالہ دکتری علامہ اقبال DEVELOPMENT OF METAPHYSICS IN PERSIAرا بہ عنوان سیر فلسفہ در ایران بہ فارسی ترجمہ کردہ ، منتشر نمود ۔ ھر دو کتاب تقریباً ھمزمان در سال ۱۹۶۷م در تھران چاپ و از آن سال بہ بعد کراراً ھر دو کتاب تجدید چاپ گردیدہ از این امر می توان بہ استقبال شایانی کہ خوانندگان ایرانی از آثار اقبال بہ عمل آوردہ اند ، پی برد۔ ۸۔ حضرت آیت اﷲ سید علی خامنہ ای: در ھمین اثنا کتاب ارزشمندی بہ عنوان ’’مسلمانان در نھضت آزادی ھندوستان‘‘ اثر پژوھشی و تحقیقی حضرت آیت اﷲ خامنہ ای در تیر ماہ ۱۳۴۷ھ ۔ ش چاپ و در دسترس عموم قرار گرفت ۔ در مباحث جامع این کتاب فصلی مستقل تحت عنوان ’’نخستین نغمۂ پاکستان‘‘ پیرامون شخص علامہ اقبال و نقش وی در تأسیس مملکت اسلامی پاکستان ،اختصاص یافتہ است ۔ اینجانب کہ در ھمان اوان در ضمن معرفی و توزیع این اثر مھم در پاکستان نقش کوچکی داشتہ ام ، بہ رأی العین تائید می کنم کہ این کتاب در رفع سوء تفاھمھایی کہ راجع بہ مسلمانان شبہ قارہ در نھضت آزادی خواھی بویژہ ھدف تشکیل و تأسیس پاکستان ، وجود داشت و برخی از مردم گمان می کردند کہ تأسیس کشور مسلمان پاکستان خواستۂ مسلمانان شبہ قارہ نبود بلکہ بنا بہ خط مشی تفرقہ بینداز و حکومت کن انگلیس ، پاکستان بہ منصۂ ظھور رسیدہ است ، کمکھای شایانی کرد ۔ حضرت خامنہ ای ، نقش علامہ اقبال را در ارائہ ایدۂ تاسیس پاکستان و رھبریہای شایستہ ای کہ از ۱۹۳۰م بہ بعد کہ در اجلاسیۂ الٰہ آباد بہ ریاست حزب مسلمانان برگزیدہ شدہ بود ، در این فصل مشخص نمودہ اند ۔ در پایان فصل فوق حضرت آیت اﷲ خامنہ ای ابراز فرمودہ: ’’ بنا بر این پیشاھنگ و مبشّر پاکستان محمد اقبال است و امروز بہ عنوان بنیانگذار دولت اسلامی جدید از او نامبردہ می شود و بی گمان تا روزی کہ نام پاکستان در تاریخ بشریت باقی و موجود است ، نام اقبال نیز ھمردیف و برابر با آن یاد خواھد شد ۔‘‘ ۹۔ آقای فخر الدین حجازی: دانشمند محترم آقای فخر الدین حجازی کتاب ’’سرود اقبال‘‘ را کہ دارای مباحثی پیرامون احوال و افکار اقبال با انتخاب کلام وی (ص ۲۴۰)می باشد در سال ۱۹۷۵م منتشر نمود و خدمتی شایستہ در ترویج اطلاعات جامعتری در زمینہ اقبال شناسی انجام داد۔ ۱۰، ۱۳۔ چھار اثر از چھار نویسندہ: کتابھای ارزشمند دیگری کہ در اواخر دھہ ۱۳۴۰ ھ ش یا اوایل دھہ ۱۳۵۰ھ ش توسط دانشمندان و اساتید دانشگا ھہای ایرانی تألیف و منتشر گردید شامل ’’سرود اسلامی اقبال‘‘ از سید محمد علی صفیر، ’’دانای راز ‘‘ از دکتر احمد احمدی بیرجندی ، ’’یک چمن گل‘‘ از دکتر غلام حسین صالحی و کتاب ’’محمد اقبال‘‘ از دکتر فضل اﷲ رضا کہ توسط انجمن روابط فرھنگی ایران و پاکستان در تھران منتشر گردید ۔ دکتر بیرجندی در کتاب خود پیرامون احوال و افکار اقبال مباحث مفصلی بہ میان آورد و سپس منتخباتی از کلام اقبال را شامل نمودہ است در حالیکہ دکتر غلام حسین صالحی بانقد اشعار و ارائہ افکار بہ اضافہ انتخاب کلام وی ، مبادرت ورزیدہ است۔ ۱۴۔ آثار دکتر علی شریعتی: از اواسط دھہ ۱۳۴۰ھ ش بہ بعد طی چند سال ، چند اثر دیگر مھم در زمینہ اقبال شناسی نگاشتہ شد کہ شامل آثار متعدد شھید دکتر علی شریعتی کہ اغلب روزھای جمعہ در حسینیۂ ارشاد طی جلساتی افکار اسلام شناسانہ خویش را عنوان می کرد ، در ضمن آن از اشعار و افکار علامہ اقبال استفادۂ شایانی می کرد۔ آثار دکتر شریعتی کہ مستقیماً بہ موضوع اقبال متعلق می باشد ، عبارتند از : ۱۔ ما و اقبال ، ۲۔ نامہ ای در دفاع از اقبال ۳۔ علامہ اقبال معمار عظیم تفکر اسلامی ۔ دکتر علی شریعتی در سایر آثار خود نیز از افکار علمی و اسلامی اقبال تجلیل و ستایش نمودہ است۔ در دورۂ خفقان آور استکبار ، دکتر علی شریعتی توانست شعر و افکار اقبال را وسیلۂ ابلاغ و تبلیغ نظرات بلند اسلامی ، مبنی بر اینکہ اسلام نہ فقط راھنمایی ھای مذھبی می نماید ، بلکہ نظام کامل حیات انفرادی و اجتماعی منجملہ امور سیاسی و اقتصادی بودہ ، نیک بہ کار بردہ است ۔ انقلاب اسلامی ایران ، موھبتی بزرگ کہ آرزو ھای ملت مسلمان پاکستان ، پیش بینی علامہ اقبال و تمنیات اسلامیان سراسر جھان را بر آوردہ ساختہ ، بدون تردید، در تحبیب و تعمیم افکار اجتماعی و اسلامی اقبال در ایران تأثیر بسزائی داشتہ است ۔ اقبال کہ تھران را بہ صورت ژنوی شرق می خواست ببیند ، تا اینکہ سرنوشت کرہ ارض تغییر یابد ۔ متفکری کہ از روزن دیوار زندان دیدہ بود کہ مردی کہ زنجیر غلامان را بشکند ، خواھد رسید ۔ رھبر عالی قدر انقلاب امام خمینیؒ و ولایت فقیہ و رھبر کنونی بہ افکار و ایدہ آلھای علامہ اقبال توجہ کافی داشتند و مروج نظام اجتماعی مبتنی بر آموزشھای اسلامی می باشند کہ چار چوب اساسی آن را علامہ اقبال نشان دادہ بود۔ بر اثر توجھی کہ در بیست و سہ سال اخیر بہ شخص و افکار علامہ اقبال در ایران اسلامی صورت می گیرد آثار متعددی بہ صورت کتاب و کتابچہ در این مدت منتشر گردید۔ تعدادی مقالہ ھای نغز در مجلہ ھا و مطبوعات ایرانی در زمینہ اقبال شناسی در سالھای اخیر منتشر گردیدہ کہ بحث پیرامون آنھا از این مقال خارج است ۔ اما کنگرہ ھای ویژۂ اقبال شناسی کہ در سالھای اخیر در ایران ترتیب یافتہ کہ ارزش علمی آن شایان تقدیر بودہ است ۔ سخنرانی بالبداھۂ چند ساعتہ رھبر عالیقدر حضرت آیت اﷲ سید علی خامنہ ای کہ متن آن بہ فارسی و ترجمہ آن بہ اردو انتشار یافتہ ، از شاھکار ھای تجزیہ و تحلیل دقیق افکار اقبال در قرن حاضر بہ شمار می رود۔ ۱۵،۱۶۔ دکتر محمد علی اسلامی ندوشن و آقای عبدالرفیع حقیقت: از مؤلفات مستقل دیگر ، آقای دکتر محمد علی ندوشن کتابی بہ عنوان ’’دیدن دگر آموز و شنیدن دگر آموز‘‘ و آقای عبدالرفیع حقیقت کتابی بہ عنوان ’’اقبال شرق‘‘ (ص۲۰۸)در ۱۹۸۱م منتشر ساخت۔ ب: مجموعہ مقالات ویژہ نامۂ مجلات ۱۔ مجلہ بہ مدیریت سید محمد محیط طباطبائی ، (شمارہ ویژہ اقبال) در ۱۳۲۴ھ ش منتشر شد۔ ۲۔ مقالات کنگرہ بزرگداشت علامہ اقبال ۱۹۷۰م ، تھران ، حسینیہ ارشاد ، ۱۹۷۳م، ص ۱۹۰، دارای ۸ مقالہ ۔ یک مقالہ مفصل از دکتر علی شریعتی است ۔ ۳۔ مجلہ ھنر و مردم ، شمارہ ۲ ، سال ۱۹۷۷م ، ویژہ نامہ بہ مناسبت یکصدمین سالگرد تولد اقبال تماماً بہ اقبال اختصاص یافتہ است ۔ ۴۔ مجلۂ دانشکدۂ ادبیات دانشگاہ فردوسی ، شمارہ پاییز، ۱۳۵۶ھ۔ش ، ۱۹۷۷م ، ۵ مقالہ دربارۂ اقبال دارد ۔ ج: سایر آثار اقبال شناسی بہ فارسی در این قسمت برخی از آثار اقبال شناسی را کہ توسط شخصیتھای غیر ایرانی در ایران چاپ و منتشر و یا توسط ایرانیھا و پاکستانیھا در پاکستان بہ فارسی انتشار یافتہ ، بر می شمریم۔ ۱۔ رومی عصر : امتیاز این کتاب را از چند حیث می توان مقیاس نمود ۔ زمانیکہ دکتر خواجہ عبدالحمید عرفانی این کتاب را در سال ۱۹۵۲م در تھران بہ چاپ رسانید ، فقط دو کتاب مختصر یکی اقبال لاھوری ، ۷۵ صفحہ ای و دومی اقبال متفکر و شاعر اسلام، ۹۷ صفحہ ، ھر دو چاپ ۱۹۴۷م در دسترس ایرانیان قرار داشت ، در حالیکہ رومی عصر ، در ۳۰۴ صفحہ و حاوی احوال و آثار و افکار اقبال بودہ است ۔ ثانیاً نظرات تعدادی از شخصیتھا و رجال ایرانی کہ شاید نتوانستند آثار و مقالہ ھای مفصلی پیرامون شعر و فلسفہ اقبال از خود باقی بگذارند، در این کتاب منعکس گردیدہ است ۔ ثالثاً عنوان کتاب را بہ صورت جالبی ’’رومی عصر‘‘قرار دادہ ، کلیہ محافل ادبی بویژہ مولوی شناسان و مولوی دوستان را بہ شعر و فکر اقبال جلب نمودہ است ۔ ۲۔ علامہ اقبال : بہ مناسبت سدہ تولد علامہ محمد اقبال مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ، اثر دانشمند شھیر پاکستانی احمد ندیم قاسمی را کہ این جانب آن را بہ فارسی برگرداندہ بود، در سال ۱۹۷۷م منتشر نمود ۔ در این کتاب احوال و آثار و افکار اقبال بہ اختصار توضیح گردیدہ و وزارت فرھنگ دولت پاکستان ناشر این کتاب بودہ است ۔ ۳۔ فلسفہ آموزشی اقبال لاھوری : تالیف خواجہ غلام السیّدین ۔ در باب فلسفہ آموزشی اقبال بہ زبان اردو در شبہ قارہ چندین کتاب و دھھا مقالہ چاپ و منتشر گردیدہ اند ، اما بہ فارسی ترجمہ کتاب فوق کہ توسط عزیز الدین عثمانی انجام گرفتہ در تھران در ۱۳۶۳ھ ش (ص ۱۴۴)تنھا اثری است کہ در این موضوع منتشر گردیدہ است ۔ ۴۔ جاویدان اقبال : دکتر جاوید اقبال اثری ارزشمند بہ عنوان ’’زندہ رود ‘‘، در زمینۂ اقبال شناسی تألیف نمودہ کہ خانم دکتر شھنیدخت مقدم صفیاری بہ فارسی ترجمہ نمودہ و اکادمی اقبال مجلد اول آنرا (ص ۲۲+۴۸۸)در ۱۹۸۴م و مجلد دوم آن را (ص ۲۰ +۵۰۷)در ۱۹۸۵م و مجلد سوم و چھارم را در سالھای بعد در لاھور چاپ و منتشر نمودہ است ۔ ۵۔ اقبال در راہ مولوی : دکتر سید محمد اکرم اکرام کہ پیرامون احوال و آثار و افکار اقبال رسالہ تحقیقی بہ دانشگاہ تھران تسلیم نمودہ بود مبنا ی کتاب فوق قرار دادہ و نخست خانۂ فرھنگ ایران در لاھور ، در ۱۹۷۰م و سپس اکادمی اقبال لاھور ، در ۱۹۸۳م (ص ۲۰۸)آن را چاپ و منتشر ساختہ است ۔ ۶۔ اقبال و دیگر شعرای فارسی زبان :دکتر محمد ریاض کہ یکی از معلمان فارسی و نویسندگان و اقبال شناسان بنام پاکستان بہ شمار می رفت و چند سال پیش بدورد حیات گفت ، در سال ۱۹۷۷م این کتاب را تألیف و مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان آن را بہ طبع رسانید ۔ ۷۔ کتابشناسی اقبال: تألیف مرحوم دکتر محمد ریاض خان شامل کلیۂ آثار و مقالات و کتاب ھا و رسالہ ھا دربارۂ شناسایی و تحقیق دربارۂ علامہ اقبال بہ تمام زبانہا تا زمان تألیف کتاب در ۲۷۰ ص، این کتاب مھم توسط مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان در سال ۱۹۷۵م چاپ شدہ است ۔ ۸۔ کشف الابیات اقبال: تألیف مرحوم دکتر محمد ریاض خان و دکتر محمد صدیق خان شبلی کہ بر اساس کلیات فارسی اقبال چاپ ایران و چاپ لاھور تنظیم شدہ و راھنمایی بسیار خوبی برای یافتن اشعار علامہ اقبال از ھمۂ مثنوی ھای فارسی او می باشد در ۲۰۵ ص ، این کتاب نیز از طرف مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان در سال ۱۹۷۸م چاپ شدہ است ۔ ۹۔ یاد داشت ھای پراکندۂ اقبال : ترجمہ ٔ یاد داشتہای انگلیسی علامہ اقبال توسط مرحوم دکتر محمد ریاض است در ۲۰۰ ص ۔ این کتاب را ھم مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان در سال ۱۹۸۵م چاپ کردہ است ۔ ۱۰۔ اقبالنامہ : دکتر محمد حسین تسبیحی ، دانشمند ایرانی کہ از سی و دو سال اخیر مدیریت کتابخانۂ گنج بخش مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان اسلام آباد ر ا بہ عھدہ دارد کتابھای متعددی در زمینہ ادبی ، کتابشناسی و پاکستان شناسی تدوین و تألیف نمودہ کہ یکی از آنھا کتاب اقبالنامہ می باشد ، ۱۳۷۲ھ ش ، ۱۹۹۳م (ص ۱۲۰) ۱۱۔فکر اقبال :دکتر محمد تقی مقتدری ، کراچی ۱۹۵۴م ، ص ۹۱ ، عنوانھا ، درس سخت کوشی اقبال ، اقبال و اتحاد جھان اسلام ۱۲۔ توصیہ ھای اتحاد مسلمانان و مناقب بدیع اھل بیت رسول در اشعار اقبال: دکتر محمد ریاض ، اسلام آباد ، ۱۹۸۳م ،ص ۱۲۵۔ ادارہ مطبوعات وزارت ارشاد فدرال پاکستان از ۱۹۵۲ م مجلہ ھلال (فارسی)را نخست بہ صورت فصلنامہ و بعدھا بطور ماھنامہ تا بیست سال منتشر نمود ۔ از سال ۱۹۸۳م ھمین مجلہ بہ نام پاکستان مصور تا پانزدہ سال بعد ادامۂ انتشار می داد ۔ در این مدت دھھا ویژہ نامہ و کتاب و کتابچہ بطور مستقل از طرف ادارہ مجلہ ’’ھلال‘‘و ادارہ مجلہ’’پاکستان مصور‘‘بہ فارسی انتشار یافتہ است کہ یکی از آنھا ھمین کتاب می باشد ۔ بندہ بالغ بر دوازدہ سال (۱۹۸۳۔ ۱۹۷۱م)سر دبیری و مدیریت ھر دو مجلہ را بہ عھدہ داشتہ ام۔ ۵۔ سخنوران ممتاز اقبال دوست ایرانی : اینک تذکری از چند تن از سخنوران ممتاز ایرانی کہ در دھہ ھای اول پس از در گذشت اقبال بہ شعر و فلسفہ و نظرات وی پی بردہ بہ تقدیر و تحسین وی پرداختہ اند ۔ ملک الشعراء محمد تقی بھار حتی پیش از استقلال پاکستان در قصیدہ ای از اقبال بہ طوری تمجید و ستایش نمودہ بود کہ نظیر آن را کمتر در ادبیات معاصر بر می خوریم : عصر حاضر خاصۂ اقبال گشت واحدی کز صد ھزاران بر گذشت باز در قصیدہ ای بہ عنوان ’’درود بہ پاکستان‘‘ملک الشعراء در سال ۱۹۵۰م اقبال را بدین طریق مورد ستایش قرار دادہ : درود باد بہ روح مطّھر اقبال کہ بود حکمتش آموزگار پاکستان ھزار بادۂ نا خوردہ ، وعدہ داد کہ ھست از آن یکیش می بی خمار پاکستان صادق سرمد از سال ۱۹۵۰م الی ۱۹۵۹م ھمہ سالہ در مراسم روز اقبال در ۲۱ آوریل قصیدۂ تازہ ای جھت تجلیل اقبال می سرود و با یک علاقہ و دلبستگی خاصی آن را قرائت می کرد ۔ اگرچہ کلیہ قصائد وی دارای مضامین بدیع و رفیع می باشد اما نخستین قصیدہ کہ در جلسہ ای بہ ریاست ملک الشعراء بھار ، صادق سرمد قرائت نمودہ بود با مطلع زیر معروفیت ویژہ ای داشتہ است: اگر چہ مرد بمیرد بہ گردش مہ وسال نمردہ است و نمیرد محمد اقبال صادق سرمد در بیتی سہم قائداعظم و اقبال را در نھضت استقلال و تأسیس کشور اسلامی چقدر جالب بیان کردہ است : اقبال کشت بذر و جناحش فشاند آب اقبال کشت تخم و جناحش ثمر گرفت بدون تردید طی ۶۴ سال اخیر کہ از در گذشت علامہ محمد اقبال می گذرد ، صدھا سخنوران چیرہ دست ایرانی قطعات شعر ی و قصاید غرائی پیرامون فکر و فلسفہ اقبال سرودہ اند و از شاعر متفکر تمجید شایانی بہ عمل آوردہ اند ۔ بہ منظور احتراز از اطالہ کلام تنھا بہ اسم بردن چنین شخصیتھا مبادرت می ورزیم : دکتر رضا زادہ شفق ، دکتر ناظر زادہ کرمانی ، حبیب یغمائی ، کاظم رجوی ، فریدون توللی ، احمد سروش ، امیری فیروز کوھی ، استاد عباس فرات ، محمد علی ناصح ، حسین ذکائی بیضائی ، حسین کوھی کرمانی ، حسین عاطف ، گلچین معانی ، دکتر قاسم رسا ، محمد حسین شھریار ، ادیب برومند ، فتح علی دولو آصفجاہ ، علی خوروش دیلمانی، امیرشفایی نوا، نیک محمد عاطفی پور ، خانم لعبت والا، نصر اﷲ مردانی ، ابراھیم صھبا ، خانم سیمین بر خلیلی، عبدالرضا برھانپور ، محمد پور محمد جو ، مجید یکتایی، غلامرضا نجاتی ، روزبہ انصاری ، نیکو ھمت ، حسین علی سلطانزادہ پسیان ، علی خدایی ، محمد علی مردانی ، سعید نفیسی ، محمد مھران ، دکتر مظاھر مصفا، ابراھیم شریفی ، خانم ترکان دخت ثقہ الاسلامی، محی الدین صالحی دولت آبادی ، آقای ساعی و صدھا سخنور ایرانی کہ در شعر خود شاعر متفکر اسلام و مملکت ایدیولوژیک عنوان شدۂ وی را ستودہ اند۔ نگارندہ از سخنورانیکہ اسامی شان در این مقال درج نشدہ خواستار پوزش می باشد۔ ھ: استادان اقبال شناس دانشگاہ دھھا نفر از استادان دانشگا ھہای ایران علاوہ بر افادہ ھای سر درس و کلاس بہ شاگردان در زمینہ افکار و آثار اقبال ، در ضمن تدوین و تألیف و انتشار آثار علمی و ادبی و نشر مقالات در مجلہ ھای ممتاز داخل و خارج کشور از سھم برجستۂ اقبال تقدیر شایستہ ای بہ عمل آوردہ اند و گاھی شرح احوال و منتخباتی از شعر اقبال را در مؤلفات خود گنجاندہ اند ۔ برخی از اسامی استادان ارجمند کہ با بسیاری از ایشان اینجانب مراودۃ ممتد داشتہ، بدین شرح می باشند : علامہ محمد قزوینی ، علامہ علی اکبر دھخدا ، دکتر لطفعلی صورتگر ، دکتر محمد معین ، علی اصغر حکمت ، علامہ عبدالعظیم قریب ، استاد جلال الدین ھمائی ، استاد سعید نفیسی ، دکتر حسین خطیبی، دکتر ذبیح اﷲ صفا ، دکتر سید حسین نصر ، دکتر عبدالحسین نوائی و.... و: جامعہ روحانیون و افکار اقبال جامعہ روحانیون ایرانی طی نیم قرن اخیر بر اثر مناسبات نزدیکی کہ با طلاب پاکستانی و شخصیتھا و رجال پاکستانی کہ در حین دیدار از ایران خدمتشان شرفیاب می شدند ، از آثار و افکار اقبال آگاھی وسیعتری بہ دست آوردہ ، در دروس و خطابہ ھا بہ استناد آن می پرداختند ۔ اسامی چند تن از روحانیون برجستہ در اینجا ثبت می گردد تا یادی از ایشان را گرامی بداریم: حضرات آیات بروجردی ، روح اﷲ خمینیؒ ، کاشانی ؒ ، حائریؒ، بھبھانیؒ ، طالقانیؒ و ... چنانکہ قبلاً تذکر رفتہ است پس از انقلاب اسلامی توجھات بیشتری بہ ترویج افکار اسلامی اقبال معطوف گردید۔ حضرت آیت اﷲ سید علی خامنہ ای رھبر عالیقدر کہ بحق یکی از ممتاز ترین اقبال شناسان جھان امروز و معاصر می باشند ، غیر از تمجید و تقدیر از نقش اقبال در مؤلفات خود ، موقعیکہ شانزدہ سال پیش بہ عنوان رئیس جمھوری اسلامی ایران از پاکستان دیدن کردند ، در ھر یک از خطابہ ھای رسمی در اسلام آباد و لاھور ، از مقام اقبال تجلیل بیسابقہ ای بہ عمل آوردند ، اینجانب کہ در شرف رکاب شان حضور داشتہ ام بہ تبحر علمی و تحلیل و تجزیۂ شان مشعوف می شدم ۔ ھمچنین در دھۂ ۱۹۸۰م حضرت حجۃ الاسلام سید محمد خاتمی ، رئیس جمھور جمھوری اسلامی ایران ، کہ بہ عنوان وزیر محترم فرھنگ و ارشاد اسلامی دولت جمھوری اسلامی ایران از پاکستان دیدن کردند ، بندہ افتخار ھمگامی و ھمراھی ایشان را در کلیہ مراسم و مذاکرات رسمی کہ در اسلام آباد و لاھور انجام شد ، داشتہ ام ، زیرا برگردان مذاکرات و نطقہای ھم منصب مشار الیہ رسماً بہ اینجانب واگذار بودہ است ۔ در تبادل نظر ھائی کہ با معظم لہ دست داد ، بندہ متوجہ شدم کہ ایشان علاقہ عمیقی بہ شخص علامہ اقبال و افکار بدیع وی کہ موجب بیداری ملت مسلمان گردیدہ ، داشتہ اند۔ ز۔ رجال و شخصیتھای ایرانی اقبال دوست چنانچہ صفحات تاریخ معاصر را ورق بزنیم ، می بینیم کہ نخستین تماس علامہ محمد اقبال با شخصیت ایرانی در سطح عالی ، درگر دھم آیی مؤتمر عالم اسلامی در فلسطین با سید ضیا الدین کہ زمانی نخست وزیر ایران بود ، داشتہ اند ۔ این کنفرانس در سال ۱۹۳۳م با شرکت شخصیتھای برجستہ مسلمان از کشور ھای مختلف بہ ریاست سید امین الحسینی مفتی اعظم فلسطین تشکیل گردیدہ بود ۔ دکتر محمد صادق بہ مناسبت سالروز اقبال ، پیغام ویژہ ای می فرستاد بلکہ دستور پخش سخنرانیھا ایراد شدہ توسط رادیو ایران صادر می نمود ۔ یکی از التفاتھای فوق العادہ کہ مرحوم دکتر مصدق از خود نشان می داد، استدعای شخصیتھای پاکستانی را کہ بعضی از آنان اقبال شناس ھم می بودند ، باوجود کسالت ممتد بحضور می پذیرفت ۔ھمچنین آقایان دکتر علی اکبر سیاسی ، وزیر امور خارجہ سابق ، دکتر عیسی صدیق وزیر فرھنگ سابق و دیگران بہ نحوی از انحاء در ترویج افکار اسلامی اقبال کمکھایی نمودہ اند۔ ح۔ نویسندگان و مدیران جراید ایرانی و اقبال شناسی صدھا نفر نویسندہ ایرانی در صحنہ اقبال شناسی از طرق مختلف تأثیر بسزائی از خود باقی گذاشتہ اند کہ بر شمردن اسامی ھمہ شان در این مختصر از حیطہ امکان خارج است ، بنابراین فقط تذکری از چند نفر نمودہ ، بسندہ خواھیم کرد: مطیع الدولہ میر محمد حجازی : آقای حجازی با اشتغال عدیدہ نویسندگی و عضویت مجلس سنا سالھای متمادی ریاست انجمن روابط فرھنگی ایران و پاکستان را بہ عہدہ داشتہ اند ۔ انجمن روابط فرھنگی ، انجمن ادبی بہ نام انجمن ادبی ایران و پاکستان ، را نیز ادارہ می کردہ کہ مھد پرورش افکار مودت فی ما بین دو کشور بویژہ ترویج فکر و اندیشہ اقبال در قاطبہ مردم ایران بویژہ ادیبان و سخنوران و معلمان و دانشگاھیان بود۔ آقای دکتر ابوتراب رازانی ، مدیر کل وقت وزارت فرھنگ ، مدیریت انجمن را عھدہ دار بودند ۔ در جلسات ھفتگی آن عدۂ قابل توجھی از افراد ذیعلاقہ حضور بھم می رسانیدند ۔ انجمن روابط فرھنگی ، نخست بہ ھمت دکتر کچکینہ کاظمی بانوی پزشک کہ در سالھای اولیہ تأسیس پاکستان (۱۹۵۲م)در گردھم آیی انجمن بانوان پاکستان در لاھور شرکت نمودہ بود، در خانۂ شخصی مشارالیھا ، آغاز بہ کار کردہ بود ۔ آقای عبدالرحمن فرامرزی مدیر کیھان در نشر مقالہ ھایی پیرامون اقبال شناسی علاقمندی ویژہ از خود نشان می داد ۔ علامہ عباس خلیلی مدیر روزنامہ اقدام ، استاد سید محمد محیط طباطبائی مدیر مجلہ محیط ، آقای حبیب یغمائی مدیر مجلہ یغما، آقای دکتر سیف اﷲ وحیدنیا، مدیر روزنامۂ مھر ایران ، آقای علیقلی امینی مدیر روزنامہ اصفھان ، علامہ فضل اﷲ مشرقی مدیر روزنامہ پارس شیراز و دھھا مجلہ ھا و روزنامہ ھای ایرانی در این خیر شریک و سھیم می باشند۔ انجمنھای ادبی ایران منجملہ انجمن ادبی صائب ، انجمن ادبی تھران ، انجمن ادبی حکیم نظامی ، انجمن ادبی سعدی ، انجمن ادبی حافظ، انجمن ادبی کلبۂ سعد بہ نوبۂ خود در ترویج افکار اقبال نقشی مؤثر داشتہ اند زیرا اغلب اعضای این انجمنھا در انجمن ادبی ایران و پاکستان شعر تازہ و نوینی کہ راجع بہ اقبال یا در باب مناسبات مودت فی ما بین دو ملت کہ می سرودند التزاماً در انجمنھای مزبور نیز قرائت می کردند۔ برای اطلاع خوانندگان غیر ایرانی و یا ایران نرفتہ باید متذکر گردم کہ ھر ھفتہ بعد از غروب حد اقل یکی از انجمنھا مرتباً در محل کہ اغلب منزل مسکونی رئیس انجمن می باشد ، تشکیل می شود ۔ یکی از عوامل تشویق سخنوران عضو انجمنھای ادبی حضور برخی از شخصیتھای پاکستانی بود۔ طی دھہ ھای ۵۰ و ۶۰ میلادی مرحوم دکتر عرفانی ، مرحوم دکتر شھریار و خود بندہ کراراً در این جلسات شرکت نمودہ ، منتخباتی از شعر اقبال و سایر فارسی سرایان شبہ قارہ را عرضہ نمودہ ، ھمدلی و ھمزبانی خود را بہ دوستان ایرانی ابلاغ و تبلیغ می نمودیم۔ ط۔ ھنر مندان ایرانی و شعر اقبال ھنر مندان بنام مینیاتور ایرانی نیم قرن اخیر منجملہ مصور الملک استاد حسین بھزاد و استاد علی کریمی برخی از اشعار اقبال را با ھنر مینیاتور بہ صورت نقاشیہای جالب توضیح نمودند کہ در برخی از کتابھای اقبال شناسی در روی جلد و یا در صفحات داخلی چاپ و منتشر گردیدہ کہ رومی و اقبال معروفترین آن می باشند۔ خوانندہ ھای رادیو تلویزیون ایران نیز شعر اقبال را با آھنگ در سالھای مختلف در برنامہ ھای ھنری پخش می نمودہ اند ۔ ی۔ نمایندگان فرھنگی ایران در پاکستان و مطالعات اقبال دولت ایران نخستین سفیر کبیر را در حین حیات قائداعظم معرفی و اعزام نمودہ بود و در مراسم تقدیم استوار نامہ ، قائداعظم از علایق عمیق دینی و فرھنگی و اجتماعی میان دو کشور سخن گفتہ بود ۔ در ھمان سال اولین ھیأت مطبوعاتی ایران سہ نفرہ کہ شامل آقایان عباس مسعودی ، ملکی و فرامرزی بودند ، از پاکستان دیدن کرد و قائداعظم با وصف کسالتی کہ داشت ، این ھیأت مطبوعاتی را بحضور پذیرفت۔ اولین نخست وزیر پاکستان آقای لیاقت علی خان کہ مدت سہ سال پس از در گذشت قائداعظم ، مملکت اسلامی پاکستان را راساً ادارہ کرد ، در ۱۹۴۹م از اولین کشور اسلامی کہ رسماً دیدن کرد ، ایران بود۔ نظر بہ مناسبات برادرانہ میان دو کشور بود کہ دکتر محمد حسین مشایخ فریدنی بہ عنوان نخستین رایزن فرھنگی ایران در ۱۹۴۹م بہ کراچی اعزام شد ۔ در حین مأموریت در پاکستان آقای فریدنی نہ فقط در ایجاد نخستین خانۂ فرھنگ در پاکستان توفیق یافت بلکہ بہ مدت یک سال واندی مدیریت افتخاری مجلہ ھلال را کہ از طرف دولت پاکستان در سال ۱۹۵۲م آغاز بہ انتشار کرد ، بہ عہدہ داشت ۔ دکتر روستائیان ،آقای حسین علی سلطانزادہ پسیان ، آقای دکتر محمد تقی مقتدری ، دکتر ماھیارنوابی ، آقای عبداﷲ مظاھری ، دکتر محمد جعفر محجوب ، دکتر فریدون بدرہ ای و آقایان دیگر خدماتی ارزندہ در تحکیم مناسبات فرھنگی میان دو ملت بویژہ ترویج و اشاعہ افکار اسلامی اقبال نمودند ۔ در سالھای پس از انقلاب اسلامی نیز سھم آقایان دکتر سید عطاء اﷲ مھاجرانی ، دکتر احمد حسینی، دکتر حاج سید جوادی و دکتر قاسم صافی و آقای علی ذوعلم و دکتر رضا مصطفوی سبزواری بسیار چشمگیر می باشد ۔ یکی از عوامل تشیید مناسبات علمی و ادبی و فرھنگی میان دو کشور ، تأسیس مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان می باشد کہ طی سی و دو سال اخیر استادان و معلمان بنام ایرانی منجملہ آقای علی اکبر جعفری ، دکتر سید مھدی غروی ، دکتر احمد تمیم داری ، آقای علی اکبر ثبوت ، دکتر رضا شعبانی و دکتر محمد مھدی توسلی و ھم اکنون مدیریت آن بہ عھدہ دکتر سعید بزرگ بیگدلی می باشد ۔ علاوہ بر انتشار کتابھای متعددی پیرامون موضوعات مختلف منجملہ اقبالشناسی ، مرکز تحقیقات مجلہ دانش را بہ صورت فصلی و بطور مرتبی منتشر می کند کہ در ترویج افکار اسلامی اقبال نقش مھمی را ایفا می کند ۔ اقبال شناسی در ایران بہ ھمت ایرانیان اسلام شناس از قاطبۂ مختلف مردم ، ھموارہ در حال ترویج و اشاعہ می باشد ۔ مایۂ خوشوقتی است کہ در متون دروس مؤسسات آموزشی ایران نیز منتخباتی از آثار و اشعار اقبال گنجاندہ شدہ ، ان شاء اﷲ در سالھای آتی ، ھمفکریہا و ھمگامیہا میان دو ملت در سایۂ تعلیمات اسلامی تشیید و تحکیم بیشتر خواھد یافت۔ ایدہ آلِ وحدتِ اسلامیِ اقبال دکتر محمد شریف چودری اقبال شاعری است کہ باحس مسئولیت قلم بہ دست گرفتہ و شعر سرودہ و نیز نقش پیامبری را داشتہ و برای ارشاد دیگران برپاشدہ است ۔ وی متفکری است متعہد و می خواھد بہ واسطہ ٔشعر با استعمار گران و ستمکاران مبارزہ کند و بسود برادران اسلامی خود سخن گوید ۔ وی خواستہ است کہ مردم زمان خود را بیدار کند و آنان را بہ سوی آیندہ ای درخشانتر رھنمون شود۔ وی شاعر راستینی است کہ صفات والای انسانی و اسلامی در خود جمع داشتہ ، چون کوھی در برابر ناروایہای ملت خود مقاومت کند، وی از ھیاھو و بازار گرمیہا بیزار است و در این اندیشہ است کہ برای مردم جامعہ اش جہانی تازہ و بہتر بسازد ۔وی از شاعرانی نیست کہ’’چون بہ خلوت می روند آن کار دیگر می کنند‘‘ وی در یافتہ است کہ غیر از زلف یار و چشم و ابروی دلدار ھم موضوعی ھست کہ بتوان از آنہا سخن گفت۔ در مورد تحقق شاعر در ملتی اقبال ھم نظر دارد ، ملتی کہ از نعمت وجود شاعر بی بہرہ باشد نہ تنہا شکوہ و عظمتی ندارد بلکہ حکم انبارِ گل را دارد، زیرا شعر وسیلہ ای برای رسیدن بہ مقصود است ۔ شاعر در حقیقت نجات دھندۂ مردم از پستیہا و گمراہیہا و محکومیہا و رذالتہای اخلاقی است و سوق دھندۂ آنان بہ سوی صفات عالیۂ انسانی و معنویات می باشد ۔ او می خواھد بہ وسیلۂ شعر شور انگیز و ھیجان آور خود در درون ملت آتش بر افروزد و بیدار کند تا از اوضاع محیط خفتہ و غافل نماند ۔ اقبال معتقد است کہ شعر مبدایی برای بیان مکنونات درونی است و می تواند نقش بسیار مہم و سازندہ ای در مہار کردن و آگاھیدن و در نیتجہ بہ ھم پیوستن و سامان دادن ملتہا داشتہ باشد وی صریحاً می گوید من با شاعران بی درد و افسانہ ھایشان کاری ندارم ۔ او درد ھایی دارد کہ مجبور است بنالد و سخن گوید زیرا ھر مصرع اش قطرہ خون اوست و رنجہای مردم ستم دیدہ: برگ گل رنگین ز مضمون من است مصرعِ من قطرۂ خون من است(۱) وی از شاعرانی بی جنب و جوش و مدیحہ سرانیست و دارای پیام است کہ بہ ھمنوعان خود برساند و بہ ھمین مناسبت اشارہ بہ این معنی کردہ: نغمۂ من از جہانِ دیگر است این جرس را کاروان دیگر است(۲) آنچہ گفتم ازجہان دیگر است این کتاب از آسمان دیگر است(۳) در جای دیگر پوست کندہ گفتہ است: نغمہ کجا و من کجا، ساز سخن بہانہ ایست سویِ قطار می کشم ، ناقۂ بی زمام را(۴) روی رفتہ پیام اقبال پس از رحلتش نقش بسیار مہمی در دلہای علاقمندانش بستہ است ۔ پیشگوئی او صد در صد درست است کہ در مورد شعر خودش گفتہ : ای بسا شاعر کہ بعد ازمرگ زاد چشم خود بر بست و چشم ما گشاد(۵) علامہ دکتر محمد اقبال شاعر والا مقام پاکستان را باید راھنمای برجستۂ جامعۂ این کشور دانست و این حقیقت را پذیرفت کہ با شاھکار ھای جہانی خودش ملتی را ازانقراض نجات داد ۔ وی روحی نو در جامعۂ از ھم پاشیدہ مسلمانان شبہ قارۂ ھند و پاکستان دمید و برای میہن خود زمینہ را مساعد ساخت ۔ شعار روح افزایش منادی اتحاد و اتفاق و مروج روح ھمکاری گردید تا آنجا ئی کہ تأثیر مجاھدات و تعلیمات ارزندہ اش از مرزھای پاکستان کہ خواہشی در حین حیات خود دیدہ بود، فرا تر رفت و درمیان ملل جہان بویژہ کشورھای ھمجوار اسلامی نیز منشای رواج بسیاری از ارزشہای والای انسانی و اسلامی گردید ۔ اقبال بہ ھمین مناسبت بہ اطمینان کامل گفتہ است: عجم از نغمہ ام آتش بہ جان است صدای من درای کاروان است حدی را تیز تر خوانم چو عرفی کہ رہ خوابیدہ و محمل گران است(۶) پس از خاموش شدن چراغ امپراطوری مغول در ھند ، زوال سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و دینی مسلمانان ِ این ناحیہ طوری شروع شد کہ جریانش تا یک قرن طول کشید ۔خلاصہ در این بحبوحہ انحطاط و زبون حالی اگر یک طرف بہ منت خداوند متعال شخصیتہای عالیقدر ھمچو سرسید احمد خان و مولانا محمد علی جوہر و مولانا ظفر علی خان و محمد علی جناح بہ وجود آمدند کہ برای آتیۂ سیاسی و فرھنگی مسلمانان شبہ قارہ فداکاری خاص و کارھای قابل ملاحظہ ای انجام دادند ، آنہا را از بلاھای متوحش رھا نیدند کہ نزدیک بود فقدان دانش و فرھنگ و بی مبالاتی و بی توجہی تعلیم و تربیت بر سر اسلامیان این سر زمین مسلط گردد و از طرف دیگر خدای بزرگ و برتر شخصیتی برجستہ مانند علامہ دکتر محمد اقبال را بہ ظہور رسانید کہ ھر لحظہ زندگی و ی در خدمت اسلامیان جہان بسر شد ۔ متأسفانہ امروز ما بہ علت بی عاطفگی خود از قدر و منزلت اقبال ، طوریکہ باید و شاید ، آگاہ نیستیم ولی افراد خبیر و بصیر خوب می دانند کہ مردی با عظمت و دردمند ملت مسلمان مانند علامہ اقبال پس از قرنہای متمادی قدم بہ این دنیا می نہد ۔ بہ گفتہ شاعر: عمر ھا در کعبہ و بتخانہ می نالد حیات تا ز بزم عشق یک دانای راز آید برون(۷) این مرد فکور ملت با مجاھدتہا و مساعی شبانہ روز خود از روی اسلام آن ھمہ پردہ ھا ر ا برداشتہ است کہ وجود تابناک و درخشان اسلام را تحت الشعاع قراردادہ بود ۔ روزھا و شبہای او در جہت اصلاح و برتری و سرفرازی ملت اسلامیہ بسر شدہ است ۔ امروز در گروہ مسلمانان تحصیل کردہ و آشنایان علامہ چہ در شبہ قارۂ ھند و پاکستان و چہ در خارج ، اگر رمقی از بیداری و خود آگاھی و خود شناسی وجود دارد تاحد زیادی مدیون و مرھون زحمات خستگی ناپذیر و جگرکاری اقبال است ۔ بدون تردید اقبال کسی است کہ در دوران حیات صدایش بلند تر و رساتر از معاصرانش بود ، و پس از مرگ نیز آثارش برای نسلہای آیندہ الہام بخش است و از ینجاست کہ شاعر چنین سرودہ است: پس از من شعر من خوانند و دریابند و می گویند جہانی را دگرگون کرد یک مرد خود آگاھی(۸) در زمانیکہ علامہ اقبال چشم بہ جہان گشود دنیای اسلام از ھر جہت گرفتار مشکلات و مصائب بود۔ خلافت عثمانی کہ خود را جانشین خلافت بزرگ اسلام می دانست جز اسم چیزی در دست نداشت و وضع مسلمانان مشرق زمین از لحاظ سیاست و اقتصاد و اخلاق بینہایت وخیم بود۔مسلمانان اروپای شرقی دیگر قدرت گذشتہ را نداشتندو صحنہ سیاست را ترک نمودہ بودند۔ اسلامیان چین و روسیہ تحت سلطۂ حکومتہای سیاسی بیدین قرار گرفتہ بودند و استعمارگران بشدت ھر چہ تمامتر مکیدن خون میلیونہا مسلمان سراسر جہان بودند و میہن اقبال و کشور ھای ھمجوار ھم از این نوع اوضاع نامطلوب دور نبودند۔ جنگ آزادیخواھی علیہ استعمار غرب در ۱۸۵۷ میلادی منجر بہ شکست مسلمانان این شبہ قارہ گردید و جراحتی عمیق بر پیکر اسلام در این منطقہ وارد کرد، در قرن حاضر متفکر بزرگ اسلامی علامہ اقبال است کہ می توان گفت خلاصۂ پیامش برای ملتہای عقب افتادہ در این شعر منعکس شدہ است: مغرب ز تو بیگانہ مشرق ھمہ افسانہ وقت است کہ در عالم نقش دگر انگیزی(۹) اقبال مسلمانان جہان را از صبح نو و ملتی کہ ھنوز بہ وجود نیامدہ بود نوید جانفزا داد۔ در جنگ جہانی اول ، ھنگامی کہ استعمارگران اروپا قسمت ھای پہناور خاور میانہ را مورد تاخت و تاراج قرار دادہ بودند در منظومہ ای بعنوان ’’خضر راہ‘‘ باز بہ ملت اسلامیہ نوید صبح و ظفر داد و گفت کہ صبح بعد از غروب صد ھزار ستارہ می دمد و نیزتوجیہ می کند ’’ ای اقوام شرق بر خیزید و در حالیکہ زمان مساعد و سازگار است، بکوشید و عظمت گذشتہ را باز بہ دست آرید‘‘ و نیز گفت ’’ اگر جامعہ اسلامی ایمانی محکم و تزلزل ناپذیری داشتہ باشد حتماً فتح و نصرت نصیبش می گردد‘‘۔ بہ منظور نیل بہ این ھدف در شعر زیر مسلمانان جہان را چنین درس اتحاد دادہ است: متحد باشند مسلم بہر احفاظ حرم از کنار نیل تا آن سوی خاک کاشغر(۱۰) مسلم استی سینہ را از آرزو آباد دار ھر زمان پیش نظر لاتخلف المیعاد دار(۱۱) اما شاعر حیات اجتماعی ملل جہان را بہ نظر غایر مورد مطالعہ قرار داد و از وضع وخیم آنہا پی برد و بہ عاقبت شوم امت موسی در گذشتہ اشارہ نمود: عبرتی ، ای مسلم روشن ضمیر از مآلِ ِ امت موسیٰ بگیر داد چون آن قوم مرکز را ز دست رشتۂ جمعیّتِ ملت شکست دھر سیلی بر بنا گوشش کشید زندگی خون گشت و از چشمش چکید(۱۲) اقبال معتقد است کہ ملت اسلامی از وقتی کہ از کسوت معنوی خود در آمدہ است، گوھر اصیل خود را از دست دادہ است و اگر می خواھد کہ مجدوشرف و احترامی را کہ قبلاً داشت، از نو بہ دست آورد باید دگرگون شود و در حیاتِ اجتماعی خود انقلابی برپا کند و از نو طرح یک ملت اسلامی واقعی را بریزد: بیا طرحِ دگر ملت بریزیم کہ این ملت جہان را بارِ دوش است(۱۳) خیز و خلاقِ جہان تازہ شو شعلہ را در بر کن، خلیل آوازہ شو(۱۴) علامہ اقبال در اوائل تحت تأثیر نظریۂ میہن پرستی مبنی بر اساس جغرافی بود ولی بعد ھا آن را باعث نفاق و تفرقہ اساس قرار داد۔ اشارہ بہ ھمین مطلب در یکی از آثار خود تحت عنوان ’’وطن اساس ملت نیست‘‘ فرمود: آن چنان قطع اخوت کردند بر وطن تعمیر ملت کردند تا وطن را شمع محفل ساختند نوع انسان را قبائل ساختند روح از تن رفت و ھفت اندام ماند آدمیت گم شد و اقوام ماند(۱۵) در جای دیگر فرمود کہ اساس ملت ما مسلمانان در گِل نیست در دل است یا بہ عبارت دیگر ملت اسلامیہ بستگی بہ کشوری ندارد بلکہ کشورش سراسر جہان است۔ سرنوشت جامعہ اسلامی فکر وی را طوری فراگرفتہ بود کہ در دومین اثر فارسی خود ’’رموز بیخودی‘‘ تحت عنوان ’’خطاب بہ ملت اسلامیہ‘‘ منظومہ ای ترتیب دادہ است۔ مہم این است کہ بہ جای یک قوم یا گروہ و نژاد مخصوص مسلمان ملتِ اسلامی را بہ طور کلی خطاب کردہ است ۔ باید یادآور شد کہ اقبال در تمام آثار خود کلمہ ملت بہ معنای امت بہ کار بردہ است۔ این دانشمند بزرگ زود متوجہ شد کہ ملل اسلامی تحت تأثیر ناسیونالیسم غربی بہ ملت پرستی و نژاد دوستی شدیدی متمایل گردیدہ اند و این تمایلات از تصورات سیاسی و اجتماعی اروپا ریشہ گرفتہ است۔ این گرایشہای استعمار او را بشدت نگران کرد و آنہا را ضد روح اسلامی می دانست و می ترسید کہ این تصور ملت و نژاد پرستی بہ وحدت و یگانگت جہان اسلام لطمۂ شدیدی می زند و وحدت معنوی آن را از بین می برد۔ بنابرین پیوستہ بہ این عقیدہ ٔ تازہ کہ بر مبنای نژاد و نسل و مرز ھای جغرافیائی رشد کردہ بود، تاخت۔ اما با میہن دوستی ابداً مخالف نبود۔آنچہ را کہ دوست نداشت ملت پرستی شدیدی بودکہ تعصبات محلی و نژادی و لسانی را پرورش می داد و زادگاہ اصل مکروھات اروپا را نیزبا مشکلات متنوع روبرو کرد۔ پس اگرچہ میہن دوستی را نیک و جایز می شمارد اما ملت پرستی را بیہودہ و خطرناک می داند۔ در این ضمن از آفتاب جہانتاب دلیل جالب و روشن می آورد و می گوید کہ ھر چند آفتاب از خاوران سر می زند و بہ خاور نسبت دارد باز ھم تمام آسمان جولانگاہ اوست و ھمہ آفاق را در بر می گیرد و روشن می کند۔ بہ ھمین علت مسلمانان باید خود را بہ حدود و ثغور جغرافیا محدود نکنند و از قید مکان آزاد باشند زیرا : ھر کہ از قید جہات آزاد شد چون فلک در شش جہات آباد شد(۱۶) اقبال کہ ھمچوجمال الدین افغانی برای رھائی و نجات ملت مسلمان با استعمار می جنگید و وحدت اسلامی و نزدیک ساختن کشور ھای مسلمان موضوعات مہمی است کہ در آثار او مشاھدہ می شود با اینکہ مسلمانان در سر زمینہا و ممالک دور دست دنیا زندگی می کنند و مرز و بوم اصلی شان اسلام می باشد باز در جای دیگر این مطلب را بازگو می کند: جوھر ما با مقامی بستہ نیست بادۂ تندش بہ جامی بستہ نیست ھندی و چینی سفال جام ماست رومی و شامی گل اندام ماست قلب ما از ھند و روم و شام نیست مرز و بوم او بجز اسلام نیست(۱۷) ھمین مطلب بعبارت دیگر: مسلم استی دل بہ اقلیمی مبند گم مشو اندر جہان چون و چند می نگنجد مسلم اندر مرزوبوم در دل او یاوہ گردد شام و روم(۱۸) اقبال می خواست کہ تحرکی در میان مسلمانان جہان ایجاد کند و ’’خودی‘‘ و شخصیت فردی و اجتماعی آنان را استحکام و استواری بخشد و آنہا را از جمود و رکود در بیاورد تا عظمت واقعی اسلام کہ در سایۂ وحدت مسلمانان صدر اسلام با آن سرافراز و بہرہ مند بودند، در پیش چشمہای خواب آلود آنہابیاورد تا سیادت و برابری و در نتیجہ برتری معنوی را باردیگر بہ دست آورند و از این رو است کہ این زمزمہ ھا را آغاز می کند: خاور ھمہ مانند غبار سر راھی است یک نالۂ خاموش و اثر باختہ آھی است ھر ذرہ این خاک گرہ خوردہ نگاھی است از ھند و سمرقند و عراق و ھمدان خیز از خواب گران،خواب گران، خواب گران خیز از خواب گران خیز ناموس ازل را تو امینی تو امینی دارای جہان را تو یساری تو یمینی ای بندۂ خاکی، تو زمانی، تو زمینی صہبای یقین در کش و از دیر گمان خیز از خواب گران،خواب گران، خواب گران خیز از خواب گران خیز فریاد ز افرنگ ودل آویزی افرنگ فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ عالم ھمہ ویرانہ ز چنگیزی افرنگ معمارِ حرم باز بہ تعمیر جہان خیز از خواب گران،خواب گران، خواب گران خیز از خواب گران خیز(۱۹) پیش از آغاز قرن بیستم میلادی ملت اسلامیہ بنا بہ تعصبات بومی مانند عربی و عجمی، ھندی و خراسانی، ایرانی و تورانی، ترکی و تاتاری، افغانی و ترکستانی و امثال آنہا بہ گروہ ھای گوناگون منقسم شدہ بود۔بدبختانہ قدرتہای استعماری اروپائی ازین نوع انتشار و پراکندگی درونی مسلمانان سوئِ استفادہ کردند و آنہا را در چنگل استبداد محکوم و بیچارہ ساختند امّا اسلامیان جہان بہ علت اغفال و بی اعتنائی از دسیسہ کاریہای استعمارگران اجانب بیخبر ماندند در عین حالی ظہور یک ناجی و مصلح ناگزید بود کہ کشتی ملت اسلامیہ را از دریای متلاطم افتراق و انفکاک بہ کنار برساند۔ قبل از علامہ اقبال مصلح و رھبر بزرگ جہان اسلام سید جمال الدین افغانی نہضت اخوت اسلامی را باکمال دلگر می و شیفتگی تبلیغ و تلقین کردہ و روح تازہ در قالب نیم مردہ مسلمانان دمیدہ بود و چندین تن از رھبران برجستہ مانند مفتی عبدہ پرچم وحدت اسلامی بہ دست خودگرفتند۔ علامہ اقبال نیز در ضد استعمار گران افرنگ اقدام و سعی نمود و شعر شور انگیز و پر حرارت سرود تا فکر توانائی در اذھان ملت خوابیدہ خطور کرد ۔ چند شعر بہ عنوان’’ انتباہ‘‘ سرود کہ خیلی جالب و جذاب می باشد: ای زکار عصرحاضر بی خبر چربدستیہای یورپ را نگر زخم ازو، نشتر ازو ، سوزن ازو ما وجوی خون و امید رفو(۲۰) در جای دیگر اضافہ می کند: فتنہ ھااین فتنہ پرداز آورد لات و عزٰی در حرم باز آورد کہنہ دزدی غارت او برملاست لالہ می نالد کہ داغ من کجاست(۲۱) آدمیت زار نالید از فرنگ زندگی ھنگامہ بر چید از فرنگ پس چہ باید کرد ای اقوام شرق باز روشن می شود ایام شرق گرگی اندر پوستین برہ ای ھر زمان اندر کمین برہ ای مشکلات حضرت انسان ازوست آدمیت را غمِ پنہان ازو ست(۲۲) جاوید نامہ درمیان آثار جاویدان اقبال کہ نمایانگر استبداد استعمار گران مغرب زمین و حاکی از زبون حالی مسلمانان خاوری می باشد ، بہترین وسیلۂ اظہار عواطف و جذبات درونی اوست ۔ وی در ضمن سیر افلاک کہ بہ رھنمائی مرشد خودش ، مولانا جلال الدین رومی، بہ عمل آوردہ بود، با روح پرفتوح اخلاقی ، موجد نہضت اسلامی سید جمال الدین افغانی ، بر می خورد ۔ افغانی مسئلہ دین و وطن را مورد بحث قرار می دھد و مصائب و عواقب تصور ملّیت کہ بیکشور محدود و یا مربوط بہ مرزو بوم مخصوص است بیان می کند و می گوید دانشمندان حقہ باز غرب در پی جستجوی مرکزیت ھستند و برای وحدتِ ملل غرب ھنر فروشی می کنند و در برابر آن شرقیان را بہ وسیلۂ تلقین میہن پرستی و محدودیت جغرافیائی از راہ می برند و در نتیجہ این تصور دروغین در بلاد شرقی نفاق و افتراق و تعصبات نژادی و نسلی و لسانی را بہ وجودمی آورند ۔ پس افغانی در مورد تصور اصلی میہن دوستی و طرفداری از جہان اسلامی و انسانی را کہ شالودہ آن بردین اسلام ریختہ شدہ باشد ،توضیح می دھد و آن را با شواھد تاریخی بہ طور مفصل باز می کند و می گوید: در ضمیر ملت گیتی شکن دیدہ ام آویزش دین و وطن روح در تن مردہ از ضعف یقین ناامید از قوت دین مبین ترک و ایران و عرب مستِ فرنگ ھر کسی را در گلو شست فرنگ مشرق از سلطانی مغرب خراب اشتراک از دین و ملت بردہ تاب لرد مغرب آن سراپا مکر و فن اصل دین را داد تعلیمِ وطن او بہ فکر مرکز و تو در نفاق بگذر از شام و فلسطین و عراق تو اگر داری تمیز خوب و زشت دل نبندی با کلوخ و سنگ و خشت چیست دین ؟ برخاستن از روی خاک تا ز خود آگاہ گردد جان پاک می نگنجد آنکہ گفت اﷲ ھو در حدود این نظامِ چار سو آن کف خاکی کہ نامیدی وطن اینکہ گوئی مصر و ایران و یمن با وطن اہل وطن را نسبتی است زانکہ از خاکش طلوع ملتی است اندرین نسبت اگر داری نظر نکتہ ای بینی ز مو باریک تر گرچہ از مشرق برآید آفتاب با تجلی ھای شوخ و بی حجاب در تب و تاب است از سوز درون تا زقید شرق و غرب آید برون بردمد از مشرق خود جلوہ مست تا ھمہ آفاق را آرد بہ دست فطرتش از مشرق و مغرب بری است گرچہ از روی نسبت خاوری است(۲۳) تعلیمات اصیل کلام اﷲ مجید توحید است در این دنیای پہناور تنہا یک ابر قدرت است ’’خداوند متعال است کہ ھمہ کائنات را آفرید ووجود انسان کہ ز بدہ مخلوقات جہان بہ شمار است یکی از شاھکار ھای عمدۂ اوست و بہ ھمین مناسبت بر ھمگی آفرینشہای خدای بزرگ و برتر دارای شرف می باشد و مقصود آفرینش او جز تسلیم بہ خدا چیز دیگری نیست و از ھمین لحاظ وی حق دارد کہ مردم جہان را برای این علت نمائی(آفرینش) فراخواند تا وحدت آدم تشکیل پذیرد ۔ اقبال عقیدہ دارد کہ اسلامیان جہان از لحاظ اشتراک میراثہای فرھنگی و معنوی و روحانی کہ از کلام الہی الہام می گیرد ، ملت واحد است ،بہ نظرش ھمگی مسلمانان جہان از روی تخلیق مانند یک خانوادۂ بزرگ می باشند و باید ھر فرد ملت در مسرتہا و شادمانیہا و ھمین طور در درد ھا و رنجہا شریک و سہیم یکدیگر باشد۔ بیشتر سرودہ ھای اقبال بر قول ما گواہ متضمن وحدت و یکپارچگی آنہاست ۔ چون اقبال مسلمان واقعی بود و بنای نظر خود را بر عقیدۂ توحید و رسالت نہاد تا مردم پراکندہ را بہ مسلک وحدت در آورد و دلہای یشان را با نور ایمان و ایقان منور سازد و با حرارت بہ مرامہا و انگیزہ ھای ایدہ آلہای تازہ قدرت بخشد ۔ اقبال یقین کامل داشت کہ اصل توحید شامل وحدت تفکیک ناپذیر است ۔ وحدت فکرو نظر و عمل و کردار مسلمانان از ھمین اصل سرچشمہ می گیرد۔ وی یقین را سخ دارد فرد بہ عقیدۂ توحید وجامعہ بہ عقیدہ ٔ رسالت زندہ می ماند : برگ و ساز ما کتاب و حکمت است این دو قوت اعتبار ملت است امت مسلم ز آیات خدا است اصلش از ھنگامۂ قالو بلیٰ ست(۲۴) ما کہ توحید خدا را حجتیم حافظ رمزکتاب و حکمتیم(۲۵) اعتبار از لاالہ داریم ما ھر دو عالم را نگہ داریم ما ذات ما آئینۂ ذات حق است ھستی مسلم ز آیات حق است(۲۶) در جای دیگر علامہ فقید تاکیداً می گوید کہ توحید مانند جان است و ملت ھمچو جسد می باشد، بہ عبارت دیگر توحید روح و روان و تنش مانند وجود ملت است و این وابستگی در افکار و اندیشہ و کردار افراد ملت یگانگت و وحدت را ایجاد می کند و بنا بر ھمین مناسبت سلمان فارسیؓ و بلال حبشیؓ و صہیب رومیؓ و ابوذر غفاریؓ کہ ھر یک از آنہا زادگاھش جداگانہ بود، باھم برادر و برابر شدند۔ جہانیان تکیہ بر حسب و نسب و رنگ و وطن می کنند اما توحید بر قلوب ملت اسلامیہ تاثیر عمیقی داشتہ است کہ انفکاک و افتراق بآن راہ نمی یابد: اسود از توحید احمر می شود خویش فاروقؓ و ابوذرؓ می شود ملت از یک رنگی دلہاستی روشن از یک جلوہ این سیناستی قوم را اندیشہ ھا باید یکی در ضمیرش مدعا باید یکی(۲۷) و نیز می گوید: قوم ما از رنگ و خون بالاتر است قیمت یک اسودش صد احمر است فارغ از باب و ام و اعمام باش ھمچو سلمان زادۂ اسلام باش گر نسب را جزو ملت کردہ ای رخنہ در کار اخوت کردہ ای در زمین ما نگیرد ریشہ ات ھست نا مسلم ھنوز اندیشہ ات نیست از روم و عرب پیوند ما نیست پابند نسب پیوند ما(۲۸) چون نفس در سینہ او پروریم جان شیرین است او ما پیکریم دعوی او را دلیل استیم ما از براھین خلیلؑ استیم ما(۲۹) بہ عقیدہ اقبال یکی از مہترین اصل اتحاد مسلمانان جہان یک مرکز ملی است و آن مرکز بیت الحرم یاکعبہ است این مرکز اساس نیروی فنا ناپذیر وحدت جامعہ اسلامی است و ارادت بہ حرم یکی از موضوعات مہم و اساسی در شعر اقبال می باشد۔ وی ازخداوند متعال می خواھد کہ مسلمانان دوبارہ بہ مرکز خود روی آورند و آنرا در واقع مرکز مشترک خود بشمارند ۔ آھوی رمیدہ را تو بہ سوی حرم گردان(۳۰) در جای دیگردر مورد اھمیت حرم کعبہ برای مسلمانان جہان فرمودہ است: قوم را ربط و نظام از مرکزی روزگارش را دوام ازمرکزی تو از پیوند حریمی زندہ ای تا طواف او کنی پایندہ ای در جہان جان امم جمعیت است در نگر سِرِِّ حرم جمعیت است(۳۱) وحدت و یگانگت مسلمانان جہان یکی از موضوعات عمدہ ای ست کہ اقبال بہ آن علاقۂ فوق العادہ ای دارد و تحت عناوین ’’تصویرِ درد‘‘ و ’’جواب شکوہ‘‘ کہ از شاھکارھای او بہ شمار است این نکتہ را بصراحت توضیح دادہ است ، وی بہ مسلمانان جہان می گوید کہ چون نفع و ضرر ، پیغمبر و قرآن آنہا یکی است آنہانیز باید یکی بشوند : حرم پاک یکی ، اﷲ یکی، قرآن یکی چہ شود گر بشود اینجا مسلمان یکی(۳۲) بیمورد نیست اگر بگوییم توحید یک نیروی اتمی است کہ افراد ملتی را بہ مقام رفیع وحدت می رساند و تسخیر ناپذیر می سازد چنانکہ چشم فلک در میدان بدر مشاھدہ این قدرت نمودہ است و این فیضان ابر قدرت توحید است کہ فرد تحت تاثیرش لاھوتی و ھم چنین ملت جبروتی می گردد ۔ در نتیجہ ملّت بر کثرت استیلامی یابد ۔ اقبال یقین محکم دارد توحید سرچشمہ دین و حکمت و قانون است ۔ نظریہ توحید حقیقت و چگونگی حیات و کائنات را آشکار می سازد وقوۂ عقل و دانش نخستین گام را در راہ تکامل پر تاثیر این عقیدہ برداشتہ است و در پر تو ھمین عقیدہ شک و بیم از بین می رود و اختلافہای اسود و احمر و زبان و خون و نژاد ناپید می شود و ملتی را بہ وجود می آورد کہ مرامہا و ھدفہایش با ویژگی یکرنگی مشخص می گرداند و بہ ھمین دلیل اقبال این ملت بیضا را یکزبان و یکدل و یک جان بہ یاد می آورد: فرد از توحید لاھوتی شود ملت ازتوحید جبروتی شود اھل حق را حجت و دعویٰ یکی است خیمہ ھای ما جدا دلہا یکی است ذرہ ھا از یک نگاھی آفتاب یک نگہ شو تا شود حق بی حجاب یک نگاھی را بہ چشم کم مبین از تجلی ھای توحید است این ملتی چون می شود توحید مست قوت و جبروت می آید بہ دست(۳۳) ملت ما را اساس دیگر است این اساس اندر دل ما مضمر است حاضریم و دل بہ غایت بستہ ایم پس ز بند این و آن وارستہ ایم رشتہ این قوم مثل انجم است چون نگہ ھم از نگاہ ما گم است تیر خوش پیکان یک کیشیم ما یک نما یک بین یک اندیشیم ما مدعای ما مآل ما یکی است طرز و انداز خیال ما یکی است ما ز نعتمہای او اخوان شدیم یک زبان و یک دل و یک جان شدیم(۳۴) در تفسیر سورۂ اخلاص کہ مملو از اندیشہ ھای عمیق اوست مسلمان را اسلام زادہ نامید ہ است و ارتباط او را با برادران مسلمان بر بنای اشتراک ارزشہای معنوی و روحی توجیہ دادہ می گوید: آنکہ نام تو مسلمان کردہ است از دوئی سوی یکی آوردہ است خویشتن را ترک و افغان خواندہ ای وای بر تو آنچہ بودی ماندہ ای وا رھان نامیدہ را از نامہا ساز با خُم درگذر از جامہا ای کہ تو رسوای نام افتادہ ای از درخت خویش خام افتادہ ای با یکی ساز ، از دوئی بردار رخت وحدت خود را مگردان لخت لخت صد ملل از ملتی انگیختی بر حصار خود شبخون ریختی یک شو و توحید را مشھود کن غائبش را از عمل موجود کن(۳۵) باز در دو رباعی کہ ھمین مطلب را بہ نحو احسن منعکس می کند ، خوانندہ را درس یگانگت می دھد: توای کودک منش خود را ادب کن مسلمان زادۂ ؟ ترک نسب کن برنگ احمر و خون و رگ و پوست عرب نازد اگر ، ترک نسب کن نہ افغانیم ، نی ترک و تتاریم چمن زادیم و از یک شاخساریم تمیز رنگ و بو بر ما حرام است کہ ما پروردہ یک نو بہاریم(۳۶) برعکس این نظراقوام ِ غیر مسلمان کہ ھدف شان فقط در میان محکومان و زیر دستان منافرت و نفاق پیدا کردن و از ھم جدا ساختن و حکومت و فرمانروائی خود را طول دادن است اقبال ازین گونہ سیاستمداری ظالمانہ و غیر عادلانہ شدیداً بیزار بود و جواب این سیاست دروغین در آن صورت ممکن بود کہ اسلامیان جہان متمسک بہ ریسمان محکم اسلام باشند و ھیچگونہ اختلاف و جدائی را بہ خود راہ ندھند بعلاوہ در انصرام و انجام کارھای ملی و در حل مسائل اجتماعی ھر فرد ملت رضایت و معاونت داشتہ باشد وگرنہ عاقبت و انجام ملت اسلامیہ ھم مانند اقوام منافرت پسند و مخاصمت جو در تاریخ جہان بہ عنوان عبرت ثبت خواھد شد ۔ شاعر فقید بطور انتباہ می گوید: ای کہ از اسرار دین بیگانہ ای با یک آئین ساز اگر فرزانہ ای من شنیدستم ز نباض حیات اختلاف تست مقراض حیات از یک آئین مسلمان زندہ است پیکر ملت ز قرآن زندہ است ما ھمہ خاک و دل آگاہ اوست اعتصامش کن کہ حبل اﷲ اوست چون گہر در رشتہ او سفتہ شو ورنہ مانند غبار آشفتہ شو(۳۷) وی در جای دیگر اضافہ می کند: تا نہ این وحدت ز دست ما رود ھستی ما تا ابد ھمدم شود قوم را سرمایہ قوت ازو حفظ سّرِ وحدت ملت ازو حق تعالی نقش ھر دعوٰی شکست تا ابد اسلام را شیرازہ بست دل ز غیر اﷲ مسلمان بر کند نعرۂ لا قوم بعدی می زند(۳۸) منابع و مآخذ تذکر: تمام استناد ھا بہ صفحات آثار اقبال انتشارات شیخ غلام علی ایند سنز لاھور است ۱۔ پیام مشرق ،ص۱۷ ۲۔ اسرار خودی، ص ۷ ۳۔ جاوید نامہ ،ص ۱۱ ۴۔ زبور عجم ،ص ۵۵ ۵۔ اسرار خودی، ص ۷ ۶۔ پیام مشرق ،ص ۷۲ ۷۔ زبور عجم ،ص ۷۳ ۸۔ زبور عجم، ص ۱۰۰ ۹۔ زبور عجم ،ص ۸ ۱۰۔ بانگ درا ،ص ۲۶۵ ۱۱۔ ھمان ،ص ۲۶۶ ۱۲۔ رموز بیخودی، ص ۱۳۶ ۱۳۔ ارمغان حجاز ، ص ۱۵ ۱۴۔ اسرار خودی، ص ۴۹ ۱۵۔ ھمان، ص ۹۳ ۱۶۔ ھمان ،ص ۱۱۵ ۱۷۔ ھمان، ص ۱۱۲ ۱۸۔ ھمان ،ص ۱۱۳ ۱۹۔ زبور عجم، ص ۸۲ ، ۸۳ ۲۰۔ پس چہ باید کرد، ص ۴۶، ۴۷ ۲۱۔ مسافر،ص ۸۴ ۲۲۔ پس چہ باید کرد، ص ۴۳ ۲۳ ۔ جاوید نامہ ،ص ۶۲، ۶۳ ۲۴۔ مسافر ،ص ۸۳ ۲۵۔ رموز بیخودی، ص ۱۱۹ ۲۶۔ اسرار خودی ،ص ۷۵ ۲۷۔ رموز بیخودی ،ص ۹۲ ۲۸۔ ھمان ،ص ۱۶۲،۱۶۳ ۲۹۔ رموز بیخودی، ص ۱۳۵ ۳۰۔ بانگ درا ،ص ۲۱۲ ۳۱۔ رموز بیخودی، ص۱۳۵ ۳۲۔ بانگ درا ،ص ۲۰۲ ۳۳۔ جاوید نامہ ،ص ۱۹۲، ۱۹۳ ۳۴۔ رموز بیخودی، ص ۹۳ ۳۵۔ رموز بیخودی ،ص ۱۵۷ ۳۶۔ پیام مشرق ،ص ۵۲ ۳۷۔ رموز بیخودی، ص ۱۲۵، ۱۲۶ ۳۸۔ رموز بیخودی ،ص ۱۰۲ سہم علامہ اقبال در انقلاب اسلامی ایران پرفسور دکتر انعام الحق کوثر قرآن مجید کلام خداوندی است کہ آن را فرقان حمید ھم می گویند. این گنجینۂ ھدایت دفینۂ اسرار و رموز است ۔ می توان گفت کہ قرآن مجید از زندگی عبارت است و زندگی از قرآن۔ از معجزات سرورِ کونین صلّی اﷲ علیہ وسلم مہمترین معجزہ قرآن مجید است ۔ علامہ دکتر محمد اقبال در سراسر زندگی از آن کتاب آسمانی برای مسلمانان پیامہای ار زندہ و سود بخش عرضہ کرد: گر تومی خواھی مسلمان زیستن نیست ممکن جز بہ قرآن زیستن(۱) در جای دیگر می گوید: آن کتاب زندہ قرآن ِ حکیم حکمت او لایزال است و قدیم(۲) علامہ اقبال احترام زیادی بہ قرآن قایل است و آن را راھنمای جاودانہ برای مسلمانان می شمارد : علامہ اقبال در مجموعہ ھای شعر فارسی خودش بنام ’’اسرار و رموز‘‘ ، ’’پیام مشرق‘‘ ، ’’زبور عجم‘‘ ،’’ارمغان حجاز‘‘و مثنوی ’’پس چہ باید کرد ای اقوام شرق‘‘از آیہ ھای قرآن مجید الہام گرفتہ و مطالب را بہ نحو بسیار جالب در قالب شعر منعکس ساختہ است ۔ وی بہ مسلمانان توصیہ می کند کہ زندگی خویش را طبق دستورات قرآن حکیم بسر ببرند و آن را آئینہ ٔ تمام نمای حیات خود تصور نمایند ۔ در ارمغان حجازمی گوید: ز قرآن پیش خود آینیہ آویز دگر گون گشتہ ای ، از خویش بگریز ترازوئی بنہ کردار خود را قیامتہای پیشین را بر انگیز(۳) مہمترین سر چشمۂ فکر اقبال ، قرآن مجید است ۔ پدر اقبال نور محمدمردی اھل عرفان بود ، مادرش امام بی بی نام داشت و قرآن زیاد می خواند۔در قرآن حکیم بارھا برای پیروی از حضرت پیغمبر ﷺ تأکید شدہ است ۔ از حضرت عایشہ رضی اﷲ عنہا پرسیدند: ’’اخلاق حضرت پیغمبرؐ چگونہ بود؟‘‘ فرمود: ’’اخلاق پیغمبر عین قرآن بودہ است۔‘‘اقبال ملّت اسلامی را بہ پیروی توحید و نبوت خیلی تأکید نمود۔ عقیدہ اساسی اش این بود کہ باری تعالیٰ رسولی بسوی ما فرستاد کہ ما را از سرّ توحید آگاہ و باخبر کند و با ھمدیگر متحد سازد و درس اخوت و مساوات را بہ نوع بشر بیاموزد۔ او می گوید کہ حضرت ختمی مرتبت ، رسول اکرم ﷺ جامعہ انسانی را بہ طور کلی عوض کرد و انقلابی عظیم پدید آورد و بہ انسانی کہ در این جہان خیلی ستمکشیدہ بود و در نہایت بیچارگی می زیست ،نوید آزادی و استقلال داد و از احساس برتری بر اساس پرہیزگاری برخوردار ساخت۔ مسلمانا ن را بحق دل بستن و براہ مصطفیٰؐ رفتن وا داشت کہ آبروی آنان ’’ز نا م مصطفیٰ ست‘‘ بہ منزل کوش مانند مہ نو درین نیلی فضا ھر دم فزون شو مقام ِ خویش اگر خواھی درین دیر بہ حق دل بندو راہِ مصطفیٰؐ رو(۴) در دل مسلم مقام مصطفیٰ ست آبروی ما ز نام مصطفیٰ ست(۵) اقبال کہ او را ’’دانای راز‘‘، ’’ترجمان حقیقت‘‘ ، ’’شاعر مشرق‘‘، ’’ستارہ مشرق‘‘، ’’شاعر قرآن ‘‘و ’’حکیم الامت‘‘می نامند ھمیشہ از عشق رسول ﷺ سرشار بود ۔ ھر گاہ ذکر مبارک آنحضرتؐ بہ میان می آمد اشک از چشمانش سرا زیر می شد او وحدت و یگانگی مسلمانان را نیز نتیجۂ عشق آنہا بہ پیامبرؐ می دانست: دل بہ محبوب حجازی بستہ ایم زین جہت با یکدگر پیوستہ ایم عشقِ او سرمایۂ جمعیت است ھمچو خون اندر عروقِ ملّت است(۶) حاصل عشق اینطور میباشد: رمز قرآن از حسینؓ آموختیم ز آتش او شعلہ ھا اندوختیم(۷) در زمان اقبال استعمارِ خونریز تسلط پیدا کردہ بود۔ در این اوضاع و احوال ناسازگار اقبال قدم بہ میدان مبارزہ نہاد و جوانان را یاد داد کہ آنہا چہ چیزھا در کار دارند: چہ باید مرد را ؟ طبع بلندی ، مشرب نابی دل گرمی ، نگاہ پاک بینی ، جان بی تابی(۸) او شعار انقلاب داد و طبقہ ھای ستمدیدہ را برای برپا ساختن انقلاب فرا خواند: خواجہ از خونِ رگ ِ مزدور سازد لعلِ ناب از جفای دھخدایان کشتِ دھقانان خراب انقلاب ! انقلاب ! ای انقلاب؟(۹) مسلمانان را از دلآویزی و در عین حال از چنگیزی افرنگ آگاہ ساخت و آنہا را بہ تعمیرجہان تازہ دعوت کرد: فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ عالم ھمہ ویرانہ ز چنگیزی افرنگ معمار حرم ، باز بہ تعمیر جہان خیز از خواب گران ، خوا ب گران ، خواب گران خیز!از خواب گران خیز!(۱۰) بہ نظر اقبال حرارتی در مصطفی ٰ کمال پاشا و رضا شاہ پہلوی وجود نداشت کہ درجسد نیمہ جان مشرق جانی بدمد۔ بالآخرہ عجم از نغمہ اش آتش بجان شد و مصرعہ زیر اوکہ در دوران انقلاب بر در و دیوار شہرھای ایران و مخصوصاً تہران نوشتہ شدہ بود و ھنوز ھم گاہ گاھی در کوچہ و بازار ھا بچشم می خورد بصورت شعار نیروھای ضد استعمار در آمد ’’سپر از دست مینداز کہ جنگ است ھنوز‘‘(۱۱) اقبال در ھمۂ کشور ھای اسلامی بویژہ ایران جنبش و حرکت انقلابی رامی خواست۔ وی حرکت انقلابی و برپایی انقلاب را در ایران پیش بینی کردہ بود ۔ پیش بینیہای او بعد از وفاتش بحقیقت پیوست او در زبور عجم گفت: چون چراغ لالہ سوزم در خیابان شما ای جوانان عجم ! جانِ من و جان شما(۱۲) می رسد مردی کہ زنجیر ِ غلامان بشکند دیدہ ام از روزنِ دیوارِ زندانِ شما!(۱۳) در پیامِ مشرق (۱۵)گفت: افسر پادشہی رفت و بیغمایی رفت نیِ اسکندری و نغمۂ دارایی رفت کوھکن تیشہ بدست آمد و پرویزی خواست عشرت خواجگی و محنت لالایی رفت یوسفی را ز اسیری بہ عزیزی بردند ھمہ افسانہ و افسون زلیخایی رفت رازھایی کہ نہان بود ببازار افتاد آن سخن سازی و آن انجمن آرایی رفت چشم بگشای اگر چشم تو صاحب نظر است زندگی در پی تعمیر جہان دگر است(۱۶) اقبال این احساس را ھم داشتہ کہ برای محفوظ ماندن از استعمار سیاسی و اقتصادی و تکنولوژی کشور ہای پیشرفتہ جہان سوم را بہ صورت اتحادیہ بیاورد و در این ضمن پیشنہاد کرد کہ تہران مرکز آن باشد در این مورد در یکی از اشعار اردو فرمود: تہران شود گر ژ نو عالم مشرق شاید کہ جہان را رخ تقدیر بگردد(۱۷) دکتر علی شریعتی اسلام شناس، ادیب و دانشمند معروف ایرانی دربارۂ علامہ اقبال گفتہ است کہ شناختن اقبال، شناختن اسلام و شناختن مسلمان ، شناختن زمان حال و آیندہ است ۔ دکتر علی شریعتی ،کہ یکی از سلسلہ جنبان انقلاب اسلامی در ایران ، از افکار حکیم الامت علامہ اقبال خیلی تحت تاثیر قرار گرفتہ بود و دو کتاب مہم بحیطہ تحریر آورد و علامہ اقبال را ’’مصلح متفکر انقلابی اسلامی‘‘نامیدہ است۔(۱۵) افکار اقبال بعد از انقلاب جمہوری اسلامی ایران بیش از پیش مورد توجہ ایرانیان قرار گرفت۔ بسیاری از شعرا و نویسندگان حتی رھبران سیاسی و روحانی از اشعار علامہ اقبال الہام گرفتند و در سخنرانیہای خود از او تمجید و تحسین فراوان بعمل آوردند۔ رھبران انقلاب اسلامی ھم از اقبال الہام گرفتہ بودند ۔ غزل ’’معجز عشق‘‘امام خمینیؒ کہ دربارۂ ویژگی ھای نہفتہ انسان است در لحن و مضمون یاد آور ’’میلاد آدم ‘‘اقبال می باشد (۱۶) حضرت آیۃ اﷲ العظمی سیّد علی خامنہ ای مدظلہ العالی رھبر انقلاب اسلامی در جلسۂ تجلیل اقبال مقالہ ای بعنوان ’’اقبال در میان ما‘‘خواندند کہ در مجلۂ آشنا ، شمارہ ھفتم ،مہر وآبان ،سال ۱۳۷۱ھ ش چاپ شد۔در آن مقالہ خود را ’مرید اقبال‘ گفت۔ آقای تقی جمشید دربارہ ٔ سہم علامہ اقبال در انقلاب اسلامی ایران گفتہ است کہ اقبال ضعف ظاھری مسلمانان را عین قدرت می شمارد: گرچہ رفت از دست ما تاج و نگین ما گدایان را بہ چشم کم مبین(۱۷) در پایان چند سطر ازآقای جمشیدی می آوریم کہ مورد تائید ماست: ’’پیروزی انقلاب اسلامی ایران نیز کہ تنہاسی و دو سال بعد از استقلال پاکستان روی داد، مرھون یکپارچگی مردم و تمسک آنہا بہ قرآن و سنت و ولایت و رھبری واحد و قاطع حضرت امام خمینی قدس اﷲ نفسہ الزکیہ بود کہ شاھکار سیاسی ، اجتماعی دیگری را در سرزمین مورد علاقۂ اقبال ؒ آفرید و بار دیگر در ابعادی بسیار گستردہ تر نام اسلام و یاد شکوہ و عظمت گذشتہ، آن را در ملتہای اسلامی زندہ کرد و موج حرکت آفرین عصر حاضر شد‘‘(۱۸) ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ اسرار و رموز، ص ۱۲۳ ۲۔ اسرار و رموز ،ص ۱۲۱ ۳۔ ارمغا حجاز، ص ۹۵۵\۷۳ ۴۔ ارمغان حجاز ،ص۹۴۰\۶۵ ۵۔ اسرار و رموز، ص ۱۹ ۶۔ اسرار و رموز ،ص ۱۶۳ ۷۔ اسرار و رموز ،ص ۱۱۱ ۸۔ مثنوی پس چہ باید کرد ای اقوام شرق مع مسافرص ۳۷، کلیات اقبال فارسی، ص ۷۳۳ ۹۔ کلیات فارسی اقبال ص ۴۸۶ زبور عجم ص ۹۴ ۱۰۔ زبور عجم ص ۸۳ ، کلیات اقبال فارسی ص ۴۷۵ ۱۱۔ مجموعہ مقالہ ھای سمینار بررسی ادبیات انقلاب اسلامی ، تہران ، ۱۳۷۳، ص ۱۲۶ ۱۲۔ زبور عجم ص ۱۲۵ ۱۳۔ ھمانجا ۱۴۔ دانش اسلام آباد نمرہ ۵۰ ، ص ۱۱۰ ۱۵۔ اقبال معمار تجدید بنای تفکر اسلامی و ما و اقبال ۱۶۔ دانش ، اسلام آباد نمرہ ۵۰ ، ص ۱۱۵ ۱۷۔ اسرار و رموز ص ۷۴ ۱۸۔ دانش ، اسلام آباد ، نمرہ ۵۰ ، ص ۱۲۹ اقبال ایران ،دکتر خواجہ حمید عرفانی ، سیالکوت ، ۱۹۸۶م اقبال و جہان فارسی ، دکتر سید محمد اکرم اکرام ، لاھور ، ۱۹۹۹م اقبال در راہ مولوی ، دکتر سید محمد اکرم اکرام ، لاھور ۱۹۷۰م اقبالیات (مجلہ فارسی)پرفسور محمد منورّ لاھور ، ۱۹۸۷م دیوان امام حضرت امام خمینیؒ تہران (چاپ دھم) ۱۳۷۶ھ ش دانش (مجلہ فارسی ، اردو )دکتر سید سبط حسن رضوی ، اسلام آباد ، از شمارہ ۱۶ تا ۵۰ دانش (مجلہ فارسی، اردو)دکتر صغری شکفتہ موسوی، اسلام آباد ، از شمارہ ۵۱۰تا ۵۳ سرّ ِ نی، دکتر عبدالحسین زرین کوب ،تہران، ۱۳۷۴ھ ش کلیات اقبال (فارسی)،اقبال ، لاھور ،۱۹۷۸م گلہای عرفان ، امام خمینیؒ، راولپندی ،۱۳۷۲ ھ ش مجموعہ مقالہ ھای سمینار بررسی ادبیات انقلاب اسلامی، تہران، ۱۳۷۳ھ ش مجموعہ مقالات بین الاقوامی فکر اقبال سیمینار ،لاھور ،۱۳۷۵ ھ ش \۱۹۹۶م یاد نامۂ اقبال ، بہاء الدین اورنگ ، لاھور، ۱۳۵۷ھ ش پیش بینی و پیامہای اقبال درمنظومۂِ اردو ’’طلوع اسلام‘‘ دکتر آغا یمین اگر ما افکار و اشعار اقبال را بدقت مطالعہ کنیم می بینیم کہ فکرِ اقبال بتدریج ارتقاء یافتہ است و می توان گفت فکرِ اقبال مشتمل است بر سہ دورہ کہ عبارتند از: دورۂ اوّل: آغازِ شعر گوئی دورۂ دوّم: بر شعر در حُبّ ِ وطن دورۂ سوّم: دورۂ ارتقای فکر کہ در آن اندیشہ ھای اسلامی اش بمنتہای عروج رسیدہ بود اقبال خودش دربارۂ ارتقای فکری اش گفتہ است : ’’شکی نیست کہ افکار من راجع بہ میھن پرستی تغییر یافتہ است ،زمانی کہ دانشجوی دانشکدہ بودم بطور قطع مہین پرستی پر جوش بودم کہ در حال حاضر نیستم ،این تغییربنا بہ رشد فکری است‘‘ (۱) اقبال طبعاً شاعر بود و درقلب خویش ھیجانی داشت ، وقتی دید کہ مہینِ عزیزش در غلامی دولتِ انگلیس بسر می برد سخت مضطرب و بیقرار شد و احساسات ِ خود بہ صورت اشعار درد انگیزی سرود۔ مثلاً ضمن اشارہ بہ وضع وخیم ھم میہنا نش فرمود: بگریاند مرا ، ای ھند ! نظارۂ تو ھردم کہ باشد عبرت انگیزت فسانہ در فسانہ ھا(۲) پس ازسال ۱۹۰۵م وقتیکہ اقبال برای کسب تحصیلات عالیہ بہ اروپا رفتہ بود متفکران و اندیشمندان غرب مثل دانتہ وگوئتہ را بدقت مطالعہ کرد، دیدی ایشان در واقع از افکار دانشمندان ِ شرق مثل ِ حافظ و غزالی و سنائی و مولوی استفادہ کردہ اند ، چنانچہ او نیز بسوی متفکران شرق متوجہ گردید ،چون اقبال افکار ھمہ مفکرین شرق و غرب را مقایسہ کرد، بین این دانشمندان شخصیتی کہ از ھمہ بیشتر توجہ اقبال را بخود منعطف ساخت مولوی بود۔ مولانا عبد الرحمان جامی در بیت معروفِ خودچنین اظہار داشتہ است: مثنوی مولوی معنوی ھست قرآن در زبان پہلوی(۳) لذا علامہ اقبال وطن پرستی را ترک گفتہ راہ فکر ِ ملّی اسلام را اختیار کرد ۔ ھمینطور در جاوید نامۂ بہ فرزند دلبندش و نسل جوان مسلمان را بہ پیروی پیرِ رومی تلقین نمودہ است: پیرِ رومی را رفیق راہ ساز تا خدا بخشد ترا سوز و گداز زانکہ رومی مغز را داند ز پوست پای ِ او محکم فتد در کویِ دوست(۴) فکرِاقبال چہ در شعرِ فارسی وچہ در شعر اردو تدریجاً رُو بہ ارتقاء رفتہ بود لذا درین دورہ سوم کہ فکرش ارتقاء یافتہ ،علامہ اقبال منظومہ ای معروف بعنوان’’طلوع اسلام‘‘بزبانِ اردو سرود ،طبق تحقیق محمد سہیل عمر ، رئیس اقبال اکادمی پاکستان نظم مزبوردر اوت ۱۹۲۲ء م وقتیکہ ترکان برھبری مصطفیٰ کمال پاشاہ یونانیان را شکست دادند تحتِ تأثیر این فتح سرودہ شد (۵)’’طلوع اسلام‘‘منظومۂ اردو است و چنین آغاز می شود: دلیل صبح روشن ھست ، انجم را تنک تابی ز مشرق آفتاب آمد ، بشد دور گران خوابی(۶) علامہ اقبال ھنگام سرودن این منظومہ از فتح ترکان علیہ یونانیان الہام گرفتہ بود و بر اثر این فتح مسلمانان جہان را مژدہ دادہ و امیدوار ساختہ بود کہ طلوع خورشید اسلام نزدیک است زیرا دور گران خوابی سپری گشتہ است و آن وقت نزدیک است کہ نور خورشید اسلام کما فی السابق سراسر جہان را منور سازد۔ مقدمہ این منظومہ دارای برخی از پیشگوئیہای اقبال است کہ در عصر حاضر آثار آن ھویدا و پیدا ست ، مثلاً شعر ِ سوم از ’’طلوع اسلام‘‘: مسلمان را مسلمان کرد این طوفان غربیہا تلاطمہی دریا می دھد گوھر را سیرابی(۷) اقبال می فرماید کہ طوفان فرھنگی غرب بالآخرہ مسلمان را مسلمان واقعی می سازد۔ در نیتجۂ تلاطمہای پیاپی برپا ساختہ غربیہا در فلسطین و عراق و بوسنی و افغانستان باعث می گردد کہ گوھر مسلمانان درخشانتر بشود۔چشم اقبال می بیند کہ آن زمان دور نیست کہ مسلمانانِ جہان بار دیگر متحد شدہ ھمان شکوہ را بدست خواھند آورد۔ ھمینطور در شعرِ نہم و دھم این منظومہ، ھفتاد سال پیش ، راجع بہ عصر حاضر پیش گوئی کردہ است: سر شک چشم مسلم دارد از نیسان اثر پیدا بہ دریای خلیل اﷲ شود آخر گہر پیدا کتاب ملت بیضا را در پیش است جمع بندی بزودی میکند این شاخ ھاشم برگ و بر پیدا(۸) اقبال می فرماید کہ سرشکِ چشم مسلم تاثیر نیسان دارد و بزودی از دریایِ حضرت ابراھیم خلیل اﷲ (ملت ابراھیمی)گوھری تابدار بہ ظہور می رسد۔از کتاب ملت بیضا شیرازہ بندی بہ عمل می آید یعنی مسلمانان جہان متحد می شوند وگلشن اسلام از نو برگ و بار می آورد۔ در اشعار شانزدھم الیٰ نوز دھم بہ مسلمانِ عصر حاضر می فرماید کہ ای مسلمان ، من تو را از حقیقت ِخود تو آگاہ می کنم ، تو خلیفۂ خدا ھستی پس حقیقت را بشناس۔ اقبال مسلمانان جہان تلقین می نماید کہ بتان رنگ و بو را بشکنند ، چنانکہ خواستۂ پیامبر اکرمؐ بود و بہ صورت امت واحدہ در آیند : بتان رنگ و بو بشکستہ اندر ملتت گم شو نہ تورانی بجا ماند ، نہ ایرانی ، نہ افغانی(۹) خلاصہ علامہ اقبال در ’’طلوع اسلام‘‘پیش گوئیہاکردہ کہ صددر صد درست است و برای حل مشکلات ھدایاتی دادہ است کہ اگر ما مسلمانان ِ عصر حاضر آنہا را بکار بندیم می توانیم مشکلاتمان را حل و فصل کنیم۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ مجلّۂ بمبئی کرانیکل ، مطبوعہ ۱۹۳۱م ۲۔ تصویر درد۔ [بانگ درا]علامہ اقبال ۔ کلیات اقبال اردو ، مطبوعہ ۔اقبال اکادمی پاکستان ۔ اشاعت چہارم ۱۹۹۷، ص ۸۳ ۳۔ مثنوی معنوی ۔ مولوی بلخی ۔ با ترجمۂ مقدمہ و حواشی اردو ۔ قاضی سجاد حسین محقق و رئیس مدرسہ فتحپوری دہلی ۔ مطبوعہ مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان چاپ مؤسسہ انتشاراتِ اسلامی نظامی پرنترز لاہور۔۱۳۹۴ھ ۱۹۸۴م ج ۔ ا۔ ص ۱۔ ورق اندرونی۔ ۴۔ سخنی بنژادِ نو [جاوید نامہ] علامہ اقبال ۔ کلیات اقبال فارسی ۔ مطبوعہ اقبال اکادمی پاکستان۔ اشاعت دوم ۱۹۹۴م ۔ نقوش پریس لاھور ص ۲۰۳و ۲۰۴۔ ۵۔ حوالہ: اقبال سنین کے آئینے میں ۱۹۹۹ء ص ۲۸ ۶۔ طلوعِ اسلامِ۔ [بانگ درا] علامہ اقبال کلیات اقبال (اردو)مطبوعہ اقبال اکادمی پاکستان اشاعت چہارم ۔ ۱۹۹۷ م ص ۲۸۱ ۷۔ طلوع اسلام ۔ ایضاً ص ۲۸۱ ۸۔ طلوع اسلام۔ ایضاً ص ۲۸۱ ۹۔ طلوع اسلام۔ ایضاً ص ۲۸۴ موسیقی در زبور عجم نبیلہ شیخ شعر در مقابل نثر یکی از اقسام دوگانۂ کلام است کہ طبق سادہ ترین تعریف آن را کلامی اندیشیدہ ھمراہ با وزن و گاہ قافیہ دانستہ اند ۔ بعضیہا شرط خیال انگیز بودن را نیز بر این دو عامل افزودہ اند و کلامی را کہ از عنصر تخیل بہرہ ندارد و تنھا در آن وزن و قافیہ بکار رفتہ باشد نظم خواندہ اند۔ در عین حال از نظر بعضی دیگر تنھا تخیل عنصر اساسی شعر است و وزن و قافیہ از اجزای الزامی و تشکیل دھندہ آن نیست ارسطو (۳۸۴۔ ۳۲۲ق م) از جملہ کسانی است کہ بین کلامی کہ موزون و خیال انگیز باشد و کلامی کہ تنھا وزن داشتہ باشد تمایز قایل شدہ است و دومی را از زمرۂ شعر بہ حساب نیاوردہ است ۔ ابن سینا (۳۷۰۔ ۴۲۸ ھ ق)در کتاب ’’شفا ‘‘شعر را سخنی خیال انگیز کہ از اقوالی موزون و متساوی ساختہ شدہ باشد ، تعریف کردہ است۔ خواجہ نصیر الدین طوسی متوفی (۶۷۲ھ ق) در کتاب ’’اساس الاقتباس‘‘ می گوید کہ شعر از نظر اھل منطق کلام خیال انگیز است و نزد مردم کلامی موزون و مقفیٰ است۔ بیشتر این تعریفہا شامل جنبہ ھای صوری شعر است اما برای شعر تعریفہای متعدد دیگری نیز شدہ است کہ بیشتر بہ ماھیت و جوھر ، ھدف و خصوصیتہای آن توجہ دارد از جملہ ویلیام وردز ورث (۱۷۷۰۔ ۱۸۵۰م)شاعر انگلیسی متعقد است کہ شعر سیلان خود بخود احساسات و بیان خیال انگیز آن است کہ بیشتر اوقات صورتی آھنگین دارد۔ کالریج (۱۷۷۲ ۔ ۱۸۳۴م)شاعر دیگر انگلیسی ھدف مشخص و مستقیم شعر را بیان ھنری بز بانی عاطفی و آھنگین می نامد ۔ بابت دویچ(۱۸۹۵م)شاعر امریکائی معتقد است کہ شعر ھنری است کہ کلمات را ھم بہ عنوان کلام و ھم موسیقی بکار می برد تا واقعیتہا ئی را ابراز کند کہ حواس را ثبت می کند و احساسات را بشارت می دھد و تخیل را شکل خصوصی می دھد ۔ تعریفی کہ دکتر شفیعی کدکنی از شعر دادہ است ھم شکل و ھم ماھیت و جوھر شعر را در بر می گیرد ۔ بہ نظر او ’’شعر گرہ خوردگی عاطفہ و تخیل است کہ در زبانی آھنگین شکل گرفتہ باشد‘‘ بر اساس این تعریف در شعر پنج عنصر کہ سازندہ مادہ و شکل شعر ھست، بدین قرار است: ۱:۔ عاطفہ: عاطفہ یا اندیشہ ای کہ بیان و القای آن در ھر شعر ھدف شاعر است و وجود ھمین عاطفہ یا اندیشہ است کہ شعر را از سخنان آھنگین ولی بی معنی و مفہوم و نیزاز مفاھیم غیر شعری کہ بشکل موزون ادا می شوند متمایز می کند ۔ ۲:۔ تخیل : یعنی قدرت ذھن شاعر برای ایجاد ارتباط با جہان خارج و با اشیاء و مظاھر طبعیت در اطراف خود وکشف روابط میان مفاھیم ذھنی خود و آنہا کار تخیل ابداع و ایجاد تصویر ھای خیالی است و از طریق آنہاست کہ عاطفہ و اندیشۂ شاعر جنبہ شعری بخود می گیرد و ازصورتِ بیان مستقیم عادی و متداول بیرون می آید۔ ۳:۔ زبان : برای بیان عاطفہ و تخیل شاعر زبانی متناسب بکار می گیرد کہ در آن از کلیہ امکانات زبان از قبیل خاصیت پیوند الفاظ برای آفریدن ترکیبہای تازہ و نیز انعطاف پذیری زبان از نظر نحو و جابہ بجائی اجزای جملہ استفادہ می شود۔ از خصوصیات دیگر زبان شعر فشردہ بودن و تصویری بودن آن است۔ ۴:۔ آھنگ یا موسیقی شامل ھر نوع وزن با آھنگی است کہ در شعر بکار می رود ۔ خواہ وزن عروضی باشد و خواہ آھنگی کہ از طریق تناسب حروف صامت و مصوت کلمات بوجود می آید کہ آن را موسیقی داخلی می نامند ۔ اغلب صنایع لفظی بمنظور ایجاد چنین آھنگی بکار می رود گاہ نیز موسیقی موجود در شعر بہ وسیلۂ تناسب معنوی بین کلمات بہ دست می آید ۔ صنایع معنوی و در بوجود آمدن این نوع موسیقی در شعر تأثیر فراوان دارد۔ قافیہ و ردیف نیز از جملہ وسایل ایجاد موسیقی در شعر ھستند ۔ بخش عمدہ ای از تأثیر شعر بعہدہ ٔ وزن و آھنگ است و ھمہ انواع شعر حتی شعر آزاد در ھمہ زبانہا با نوعی وزن ھمراہ اند۔ ۵:۔ شکل شعر کہ ھم شامل قالبہائی است کہ عاطفہ و تخیل و زبان و آھنگ در آن شکل می گیرند و ھم نشان دھندہ پیوند متناسب با ھمۂ این اجزا و عناصر است ۔ در حقیقت شعر علاوہ بر قالب ظاھری در عین حال از شکلی درونی نیز برخوردار است۔ دکتر شفیعی کدکنی ، نویسندہ کتاب موسیقی شعربرای شعر سنتی فارسی چہار نوع موسیقی را بر شمردہ کہ بدینگونہ است: ۱۔ موسیقی بیرونی : وزن عروضی ۲۔ موسیقی کناری : قافیہ ، ردیف ، تکرار کلمات ۳۔ موسیقی داخلی : تکرار صامت و مصوت ، کلمات ھماھنگ ، جناس ۴۔ موسیقی معنوی : مراعات النظیر ، تضاد، ایہام ، پارا دوکس ، حس آمیزی موسیقی و آھنگ در شعر اقبال، سخنگوی معروف وباکمال زبان فارسی ، بفراونی وجود دارد ۔ اقبال با استفادہ از عناصر گوناگون موسیقی بیرونی ، موسیقی کناری ، موسیقی داخلی و موسیقی معنوی شعر خود را بسیار طرب انگیز ساختہ است ۔ ما در زیر بہ برخی از نکات متعلق بہ آنان اشارہ می کنیم: ۱۔ موسیقی بیرونی : وزن عروضی:۔ اگر کلمات و واژہ ھا طوری در کنار یکدیگر قرار گرفتہ باشند کہ گوش از شنیدن آنہا نظم و تناسبی خاص رادرک کند ،آن نظم و تناسب را وزن و آن کلام را موزون می نامند۔ ھر چند بعضی از علمای منطق وزن را ز عناصر تشکیل دھندۂ شعر بہ حساب نیاوردہ اند ۔ اما در زبانہای مختلف از قدیم ترین زمانہا تعریف شعر ھمیشہ ھمراہ و توأم با وزن بودہ است ۔در حقیقت ابتدائی ترین و مشخص ترین وجہ تمایز میان شعر و نثر وزن است ۔ یعنی ھمین احساس تناسب و در اجزای تشکیل دھندۂ کلام است کہ در وھلہ ٔ نخست برای خوانندہ یا شنوندہ شعر را از نثر مشخص می سازد۔ زبور عجم مجموعہ ای است از غزلیات اقبال کہ بیشتر آنھا را بہ سبک حافظ و مولوی و سعدی سرودہ است ۔ وی این مجموعہ را نخستین بار بہ سال ۱۹۲۷ میلادی در لاھور بچاپ رسانید ۔ البتہ این مجموعہ غیر از غزلیات ، قطعات و دو مثنوی (گلشن راز جدید و بندگی نامہ )را نیز در بردارد۔ تنوع وزن در غزلیات : با سیری اجمالی در زبور عجم متوجہ می شویم کہ علامہ اقبال از بیشتر اوزان عروضی در سرودن غزل استفادہ کردہ ولی در مجموع بہ چہار وزن زیر بیشتر تکیہ نمودہ است : بحر مثمن سالم(مفاعلن ، فعلاتن ، مفاعلن ، فعلن) حدود ۱۷غزل مانند: خیال من بہ تماشای آسمان بود ست بہ دوش ماہ و بہ آغوش کہکشان بود ست بحرھزج مثمن سالم (مفاعیلن ، مفاعیلن ، مفاعیلن، مفاعیلن) حدود ۱۰ غزل مانند : دو عالم را توان دیدن بہ مینائی کہ من دارم کجا چشمی کہ بیند آن تماشائی کہ من دارم بحر رمل مثمن مقصور (فاعلاتن، فاعلاتن ،فاعلاتن، فاعلات) ۹ غزل مانند: عقل ھم عشق است و از ذوق نگہ بیگانہ نیست لیکن این بیچارہ را آن جرأت رندانہ نیست بحر رمل مثمن مخبون:فعلاتن ،فعلاتن ،فعلاتن ،فعلات ۸ غزل مانند: سخن تازہ زدم کس بہ سخن وا نرسید جلوہ خون گشت و نگاھی بہ تماشا نرسید ۲۔ موسیقی کناری: ردیف و قافیہ و تکرار کلمات عناصری اند کہ موسیقی کناری شعر را تشکیل می دھد۔ اقبال بوسیلہ عناصر مذکور موسیقی بہ شعر خود افزودہ است۔ الف۔ ردیف : در لغت بہ معنی کسی کہ پشت سر دیگری سوار اسب شود و ھمچنین رشتہ ، ردہ ، صف و در اصطلاح فن قافیہ کلمہ یا کلماتی است کہ بامعنی واحد بعد از قافیہ در آخر ھر دو مصراع با یک بیت یا بیتہای یک قطعہ شعر تکرار شود۔ ردیف از اختصاصات شعر فارسی است و شاعران عرب و ترک زبان نیز تحت تأثیر شعر فارسی بندرت آن را بکار بردہ اند۔ در شعر زبانہای انگلیسی و فرانسہ و دیگرزبانہای اروپائی ردیف گونہ ای کہ در شعر فارسی معمول است یعنی ھمراہ با قافیہ بکار نمی رود۔ وجود ردیف در ترانہ ھای عامیانہ و اشعاری کہ جدا از زبان ادبی فارسی در کتابہا ضبط شدہ است نشان می دھد کہ ردیف بخشی از ساختمان شعر فارسی است و طبیعت این زبان وجود ردیف را در شعر ایجاب می کند ۔ در حقیقت شاعران فارسی زبان از ردیف برای تکمیل قافیہ و در نتیجہ برای تکمیل موسیقی و برقراری وزن شعر سود می جویند ۔ در شعر فارسی دری تا نیمۂ اول قرن پنجم ردیف بیشتر شامل یک کلمہ و اغلب فعلہای سادہ و افعال معین است و بہ شکلی است کہ ساختمان طبیعی جملہ را بہم نمی زند ۔ با تکامل شعر فارسی ردیف نیز تحول می یابد و از فعلہای سادہ بتدریج بہ ردیف ھای اسمی و ردیف ھائی کہ ھر کدام یک عبارت یا جملہ کوتاہ ھستند تبدیل می شود۔ تا آنجا کہ گاہ در آثار بعضی از شاعران بصورت عبارت با جملہ ای در می آید کہ نیمی از مصراع را در بر می گیرد ۔ ردیف در ھمہ انواع شعر سنتی فارسی بکار رفتہ است ۔ اما در غزل از ھمہ بیشتر بکار می رود و تأثیر بیشتری دارد ۔ کار برد استادانۂ ردیف یکی از عوامل موسیقی شعر و تأثیر آن و در بعضی موارد مایہ ایجاد معانی و مضمونہای تازہ و بدیع در ذھن شاعر است ۔ اما در آثار بعضی از شاعران استعمال متکلفانہ ردیفہای مشکل نہ تنھا بہ زیبائی شعر کمک نکردہ است بلکہ باعث عدم پیوند مفہوم بیت با کلمات ردیف شدہ است ۔ ردیفہائی کہ اقبال در غزلیات خود بکار بردہ است بدینگونہ اند: کجاست، آور ، این چنین ، دارم، می خواھی ، از تست، ندارم ، کہ من دارم ، توانی کرد، می خواھی، نیز کنند ، آید برون ، کجاست، بود است، دگر است ، آید برون ب: قافیہ: در لغت بہ معنی در پی روندہ است و در اصطلاح حرف یا حروفی است کہ در آخرین کلمہ ٔ بیتہای یک قطعہ شعر یا در آخرین کلمہ بیت عیناً تکرار شود ، مشروط براینکہ این حروف تشکیل یک کلمہ واحد معنی دار را ندھد شعر سنتی فارسی قافیہ را از شعر عربی گرفتہ است و قید مقفیٰ بودن کہ ھموارہ ادبیات عرب و ایرانی برای شعر ذکر کردہ اند ، نشانۂ اھمیت قافیہ در شعر این دو زبان است و این بعلتِ طبعیتِ خاص این دو زبان بخصوص زبان عربی است کہ در آن کلمات ھمآھنگ و ھم قافیہ بسیار است و بکار بردن قافیہ ھای متوالی را در شعر ممکن می سازد۔ قالبہای مختلف شعر در این دو زبان بر حسب چگونگی قرار گرفتن قافیہ ھا در آنہا تعیین می شود و اھمیت و اعتباری را کہ قافیہ در نزد ادیبان این دو زبان دارد، نشان می دھد۔ کلمات قافیہ کہ اقبال در غزلیات خود آوردہ است بعضی از آنہا بدینگونہ اند: (خبر ، نظر، سحر ، کمر ، گہر، تر ، گر، بر ، شرر) (سالہ ، نالہ ، پیالہ ، لالہ ، غزالہ) (فشان ، کہکشان ، فرامشان، نشان ، کشان) (شکاری ، ناری ، عماری ، آری) (روزگاران ، کوھساران ، غمگساران، آبشاران، شاخساران ) (روزگار، کنار ، نگاھدار، شکار ، انتظار) (شبانہ، عاشقانہ، جوانہ ، محرمانہ ، کرانہ، مغانہ ، زمانہ) (خیابانم ، بیابانم ، دبستانم ، آنم ، ستانم ، سلطانم ) (نگاھی ، راھی ، ماھی ، کلاھی) (شب ، کوکب ، رب ، لب ، مشرب ، مکتب) (ساخت ، آخت، گداخت، شناخت) (آفرید، رسید، کشید، فرید) (امام ، غلام ، جام ، تمام، دوام ، مقام) ج: تکرار کلمات: تکرار یکی از صنایع لفظی بدیع و آن موردی است کہ کلمہ ای بہ یک معنی در یک بیت تکرار شود۔ ادیبان قدیم برای تکرار از جہت طرز قرار گرفتن دو واژہ مکرر اقسام مختلفی قائل شدہ اند۔ تکرار اگر استاد انہ انجام بگیرد از لحاظ ایجاد موسیقی در شعر مؤثر است۔ اقبال در غزلیات خود برای ایجاد موسیقی از تکرار کلمات بخوبی استفادہ کردہ است۔ بہ عنوان مثال بہ نمونہ ھای زیر توجہ فرمایید: تو عیار کم عیاران ، تو قرار بی قراران تو دوای دل فگاران ، مگر این کہ دیریابی(۱) در این بیت کلمہ ای چون تو ، عیار، قرار تکرار و موسیقی افزا شدہ است عشق گر فرمان دھد از جان شیرین ھم گذر عشق محبوب است ، مقصود است و جان مقصود نی(۲) ۳:۔ موسیقیِ داخلی: تکرار صامت و مصوت ، کلمات ھماھنگ و تجنیس عناصر ی اند کہ موسیقی درونی شعر را تشکیل می دھند ۔ اقبال در غزلیات خود بہ این عناصر توجہ خاصی داشتہ است۔ الف۔ صامت : دستہ ای از حروف الفبائی است کہ تلفظ آنہا از بستہ شدن راہ نفس در یکی از نقطہ ھای دستگاہ گفتار (حلق ، دھان، لب) و باز شدن ناگہانی آن مانند صدای (ب، پ ، گ ، ک) با از تنگ شدن گذرگاہ نفس در یکی از این نقطہ ھا مانند صدای (ف، و، س، ز)عملی می شود۔ اقبال در اشعار خود بہ وسیلہ تکرار صامت موسیقی شعر را رو بہ افزایش ساختہ است۔ بہ عنوان مثال: ھر چند زمین سائیم برتر ز ثریا ییم دانی کہ نمی زیبد عمری چو شرر مارا(۳) در این بیت حرف ’’ر‘‘ ۸ بار تکرار شدہ است ب۔ مصوت: از حروف الفبا است کہ در ھنگام ادای آنہا گذر گاہ نفس بستہ یا تنگ نمی شود بلکہ کم و بیش گشاد می ماند و ھوا از میان اعضای گفتار راحت می گذرد۔ در زبان فارسی مصوت ھای اصلی عبارتند از (=aا،آ )(=uاو)(=Iای) سہ مصوت اول کہ مصوتہای کوتاہ ھستند در رسم الخط فارسی نوشتہ نمی شوند بلکہ بصورت فتحہ، کسرہ ، و ضمہ خواندہ می شوند گاھی بر روی حروف نشان دادہ می شوند و در اصطلاح حرکت نام دارند مصوتہای کوتاہ بدینگونہ اند: (اَa=)(اِ e=)(اُo= ) سہ مصوت دوم مصوتہای بلند ھستند بہ حروف مد معروفند، بہ شکل ا، و ، ی نوشتہ می شوند ،علاوہ بر این شش مصوت سادہ در زبان فارسی دو مصوت مرکب نیز وجود دارند کہ از انواع مصوتہای بلند محسوب می شوند ۔ مصوتہای کوتاہ:۔ اقبال بوسیلہ تکرار مصوت موسیقی شعرش را افزودہ است ،بعنوان مثال: ای کہ زمن فزودہ ای گرمی آہ و نالہ را زندہ کن از صدای من خاک ھزار سالہ را(۴) در این بیت صدای (۔َ a=)۸ بار تکرار شدہ است مصوتہای بلند بعنوان مثال: ج:کلمات ھمآھنگ: کلمات ھمآھنگ واژہ ھائی اند کہ درایجاد موسیقی شعرتأثیر فراوانی دارند ۔ مولوی در غزلیات خود از کلمات ھمآھنگ بسیار استفادہ کردہ است و ھمچنین این کلمات ھمآھنگ در اشعار اقبال نیز بفراوانی وجود دارد ،بہ عنوان مثال: زمستان را سر آمد روزگاران نوا ھا زندہ شد در شاخساران(۵) در این بیت (سر، در)(زمستان ، روزگاران ، شاخساران)(نوا، ھا، را)کلمات ھمآھنگ است نفس شمار بہ پیچاک روزگار خودیم مثال بحر خروشیم و در کنار خودیم(۶) در این بیت (در ، بحر)(خروشیم، خودیم)(شمار ، کنار)کلمات ھمآھنگ است د: تجنیس: تجنیس یا جناس در لغت بمعنای گردانیدن است و در اصطلاح بہ کار بردن کلماتی است کہ بہ نوعی دیگر بہ کار گذاشتہ شدہ باشند۔ چنین کلماتی را ارکان تجنیس یا ارکانِ جناس می نامند۔ تجنیس از اقسام صنایع لفظی است و در شعر فراوان بہ کار رفتہ است۔ ھر چند بعضی از انواع آن متکلفانہ است اما بسیاری از اقسام تجنیس را شاعران در حد اعتدال و بدون تصنع بہ کار بردہ اند و در آثار بسیاری از آنہا کار برد تجنیس بدون توجہ و تنہا بر حسب طبعیت موسیقی و آھنگی است کہ در ذھن شاعر باعث ایجاد کلماتی یا صداھای مشترک شدہ است ، ھمچنانکہ در بسیاری از ضرب المثلہا و کلمات قصار و اصطلاحات موجود در زبان ھا نیز بہ چنین رابطہ ای بین کلمات بر می خوریم مانند اصطلاح ’’تیشہ بہ ریشہ زدن‘‘و ضرب المثل ’’بہ پُفی مشتعلند و بہ تفی خاموشند‘‘۔ در غزلیات زبور عجم نمونہ ھائی از تجنیس نیز می توان یافت ،بہ عنوان مثال: گہی پیچد جہان بر من ، گہی من بر جہان پیچم بگردان بادہ تا بیرون ازین پیچاک می آیم(۷) در این بیت (پیچد ، پیچم ، پیچاک)تجنیس است وقت برھنہ گفتن است ، من بہ کنایہ گفتہ ام خود تو بگو کجا برم ، ھم نفسان خام را(۸) (گفتہ ، گفتن)تجنیس است کس از ین نگین شناسان نگذشت برنگینم بہ تو می سپارم او را کہ جہان نظر ندارد(۹) در این بیت (نگین ، نگینم)تجنیس است ۴:۔ موسیقی معنوی : مجموع تناسبہا ، تقارنہا ، تضادھا ، تشابہ ھای موجود در بین کلمات و مفاھیم شعراست ۔ این ارتباطہای پنہان می تواند در کوچکترین جز یک شعر یا در ترکیب کلی اثر شعری وجود داشتہ باشد۔ پارادوکس ، حس آمیزی ، بسیاری از صنایع معنوی از قبیل ابہام و مراعات النظیر جلوہ ھائی از موسیقی معنوی را در شعر نشان می دھند و این عناصر در شعر اقبال نیز فراوان است۔ الف۔ مراعات النظیر: آن است کہ کلماتی را در شعر یا نثر بیاورند کہ بہ نوعی یکدیگر را تداعی کنند یعنی از نظر مشابہت ، ملازمت ھمجنس بودن یا مانند آن بین آنہا ارتباط و تناسبی موجود باشد مانند کلمات رعد و برق، دست و پا و مانند آن ۔ مراعات النظیر از جملہ صنایع معنوی است کہ بہ خاطر ارتباط معنوی بین کلمات باعث ایجاد موسیقی معنوی در کلام ،مایہ زیبایی و عمق شعر یا نثر می شود بخصوص در مواردی کہ شاعر در انتخاب چند کلمہ آزاد باشد اما با سنجیدن کلمات مختلف بتواند کلمہ ای را انتخاب کند کہ با دیگر کلمات ارتباط و پیوند معنوی بیشتری داشتہ باشد ۔ در شعر اقبال بہ این نکتہ توجہ بسیاری شدہ است بہ عنوان مثال بہ نمونہ ھای زیر توجہ فرمایید: در موج صبا پنہان دز دیدہ بہ باغ آیی در بوی گل آمیزی باغنچہ در آویزی(۱۰) در این بیت (موج، صبا ، گل ، بوی ، غنچہ)مراعات النظیر است۔ در این محفل کہ کار او گذشت از بادہ و ساقی ندیمی کو کہ در جامش فرو ریزم می باقی(۱۱) در این بیت (بادہ، ساقی ، جامش ، می باقی)مراعات النظیر است۔ چہ خبر تو را ز اشکی کہ فرو چکد ز چشمی تو بہ برگ گل ز شبنم دُر شاھوار داری(۱۲) در این بیت (اشکی ، چشمی)(برگ ، گل ، شبنم)مراعات النظیر است۔ ب: تضاد در لغت بہ معنی دو چیز را در مقابل یکدیگر انداختن است و در اصطلاح آن است کہ کلماتی را کہ از لحاظ مفہوم باھم تضاد دارند در شعر بہ کار برند، مانند زشت و زیبا ، شب و روز ، دشمن و دوست۔ بعضی از شاعران در بہ کار بردن کلمات متضاد مبالغہ کردہ اند و گاہ تا ھشت کلمہ متضاد یعنی مجموعاً شانزدہ کلمہ از این نوع را در یک بیت گنجاندہ اند ۔ مطابقہ از جملہ صنایع معنوی بدیع است کہ از طریق تداعی ھائی کہ ایجاد می کند مایہ لذت ذھنی خوانندہ می شود۔ گاہ مطابقہ را یکی دانستہ اند زیرا در بین دو کلمہ متضاد نیز از آنجا کہ یک باعث تداعی دیگری می شود ارتباطی وجود دارد۔ نمونہ ھای تضاد در اشعار اقبال نیز می توان یافت بہ عنوان مثال: مغرب ز تو بیگانہ ، مشرق ھمہ افسانہ وقت است کہ در عالم ، نقش دگر انگیزی(۱۳) در این بیت میان مشرق ومغرب تضاد است مردہ خاکیم و سزاوار دل زندہ شدیم این دل زندۂ ما ، کار خدا سازی ھست(۱۴) در این بیت میان مردہ و زندہ تضاد است ج۔ پارا دوکس در زبان انگلیسی معنی گفتۂ مہمل نما گفتہ متناقص و نیز بہ معنی عقیدہ و بیانی است کہ با عقاید مورد قبول عموم متضاد و متناقض باشد و در اصطلاح کلامی است کہ در ظاھر حاوی مفہومی متناقص است ، بطوری کہ در وھلۂ اول پوچ و بی معنی بہ نظر می آید اما در پشت معنی پوچ ظاھری آن معنای حقیقی نہفتہ است و ھمان تناقص ظاھری مفہوم جملہ باعث توجہ شنوندہ یا خوانندہ و کشف مفہوم زیبای آن می شود۔ گاھی مفہوم یک جملہ پارا دوکس خلاصہ و فشردہ می شود و بہ صورت ترکیبی در می آید کہ در عین حال حاوی دو مفہوم متناقص است این ترکیبہا اغلب تصویر ھائی می سازند کہ در نہایت ظرافت و زیبایی نشانۂ وسعت خیال گویندہ و احساس بیان ناپذیر او ھستند۔ ترکیبہائی مانند درد بی دردی ، رنگ بی رنگی ، خراب آباد کہ بسیاری از آنہا از آثار شاعران وارد زبان مردم شدہ اند، نمونہ ھایی از این نوع ھستند۔ تصاویر پارا دوکسی در شعر فارسی زیاد بہ کار رفتہ است اما در دوران نخستین شعر فارسی کہ درک و دریافت شاعران از حدود احساسہای سادہ و توجہ بہ طبعیت تجاوز نمی کرد، کمتر بہ تصویر ھایی ازاین نوع بر می خوریم ۔ و اما در دورانہای بعدی استفادہ از این نوع بیان وتصویر معمول تر و رائج تر شدہ است و نمونہ ھای زیبایی از آنہا را می توان در این شعر فارسی مولوی در یافت۔اقبال در غزلیات خود بہ این نکتہ نیز توجہ داشت است تو چشم بستی و گفتی کہ این جہان خواب است گشای چشم کہ این خواب، خواب بیداری است(۱۵) د۔ حس آمیزی یکی از مباحث فن بیان است و آن نسبت دادن محسوسات بہ یکی از حواس پنجگانہ است و بہ حسی دیگر ۔ مثلاً وقتی ترکیب سکوتِ سنگین را بہ کار می بریم دو حس سامعہ و لامسہ را بہم آمیختہ ایم ، یعنی سکوت را بہ جای اینکہ با گوش بشنویم با دست لمس کردہ ایم و آن را سنگین یافتہ ایم ۔ در آثار اغلب شاعران جہان از قدیم ترین ایام و ھمچنین در بسیاری از تعبیرات و ترکیبات موجود در زبانہای مختلف بہ کار رفتہ است ۔ تعبیراتی مانند موسیقی شیرین ،صدای خشن ، نگاہ سرد، حاصل حس آمیزی است۔ در گذشتہ نویسندگان ایران و عربستان بہ حس آمیزی نپرداختہ اند و تا سالہای اخیر در ادبیات فارسی بحثی از آن بہ میان نیامدہ بود ۔ اخیراً این اصطلاح بعنوان معادل کلمہ (ynaesthesia S) وضع و متداول شدہ است۔ حسامیزی یکی از راھہای ایجاد موسیقی معنوی در شعر است ،اقبال در غزلیات خود بہ این نکتہ نیز توجہ داشتہ است: عشق اگر فرمان دھد از جان شیرین ھم گزر عشق محبوب است مقصود است جان مقصودنی(۱۶) عیب من کم جوی از جامم عیار خویش گیر لذت تلخ آب من بی جان گم فرسودنی(۱۷) در بیت اوّل کلمہ ’’’جان شیرین‘‘ و در بیت دوم ’’تلخ آب‘‘حاصلِ حس آمیزی است۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱: کلیات اقبال ص ۳۷۶ ۲: کلیات اقبال ص ۴۰۸ ۳: کلیات اقبال ص ۳۷۵ ۴: کلیات اقبال ص۳۵۵ ۵: کلیات اقبال ص ۳۷۰ ۶: کلیات اقبال ص ۳۷۹ ۷: کلیات اقبال ص۳۶۷ ۸: کلیات اقبال ص ۳۷۹ ۹: کلیات اقبال ص ۳۷۰ ۱۰: کلیات اقبال ص ۳۵۰ ۱۱: کلیات اقبال ص ۳۶۵ ۱۲: کلیات اقبال ص ۳۷۳ ۱۳: کلیات اقبال ص ۳۵۶ ۱۴: کلیات اقبال ص ۳۵۹ ۱۵: کلیات اقبال ص ۳۹۴ ۱۶: کلیات اقبال ص ۴۰۹ ۱۷: کلیات اقبال ص ۴۰۹ ۱۔ کلیات اقبال۔ زبور عجم ۲۔ احوال و آثار اقبال از گزیدہ ابوالقاسم رادفر ۳۔ تقسیم بندی و انواع موسیقی شعر(دکتر شفیعی کدکنی از گزیدہ غزلیات شمس تبریزی) ۴۔ وزن شعر غزلیات اقبال ، یاد نامۂ اقبال، مقالۂ دکتر اسماعیل تأثراتی چند راجع بہ مثنوی نگار خاطر دکتر الیاس عشقی در حدود سی سال است کہ بندہ پرفسور دکتر محمد اسلم انصاری را از بسیار نزدیک می شناسم۔ بنا برین می توانم با اعتماد تمام بگویم کہ نامبردہ نہ فقط یک دانشمند ِ کثیر الجہات و یک استاد شہیرِ ادبیات است بلکہ یک شاعر متفکر فارسی و چندین زبان دیگر چون اردو ، سرایکی و انگلیسی و آگاہ از سایر نہضتہای علمی و تمایلات ادبی جہان می باشد ۔ اگرچہ او بہ شعر زبان ِ محلی (سرایکی) ،زبانِ ملی(اردو) و زبان بین المللی (انگلیسی)نیز در حوزہ ھای علمی و ادبی پاکستان مقام ممتازی دارد ولی فعلاً از شعر وی باین سہ زبان صرف نظر می کنیم و بر می گردیم بہ اصل مطلب یعنی شعر وی بہ زبانِ فرھنگی پاکستان یعنی فارسی۔ دکتر انصاری درمیانِ شعرایِ فارسی بعد از اقبال و سخنوران معاصر فارسی در پاکستان از دو جہت مقام ممتاز و برجستہ ای دارد، برای اینکہ او نہ فقط یک شاعر بلکہ مانند شاعر ملی و متفکر پاکستان ، علامہ محمد اقبال ، یک فیلسوف و اندیشمند ھم است ۔ اگرچہ وی در اغلب اصناف سنتی فارسی مانند ِ غزل ، رباعی و امثال آنہا در حدود پانزدہ ھزار بیت شعر گفتہ است کہ درمیان اقران و معاصرانش ، نہ تنہا از لحاظ کمیّت بلکہ از جہتِ کیفیت نیز، کم نظیر است ۔ چیزیکہ کہ او را درمیان فارسی گویانِ پاکستان امتیاز خاصی می بخشد ، مثنوی سرائی اش می باشد کہ بعد ازاں اقبال آن را کسی غیر ازو مورد اعتناقرار ندادہ بود۔ تاکنون فقط یک مثنوی از خمسۂ انصاری بہ عنوان ’’چراغ لالہ‘‘با مقدمۂ دانشمندانۂ اقبالشناس بزرگ آلمانی دکتر آناماری شیمل بہ چاپ رسیدہ بود و حالا یکی دیگر از مثنویاتش تحتِ عنوانِ ’’نگارِ خاطر‘‘در حالِ چاپ است۔ مثنوی یکی از قدیمی ترین اصناف شعری فارسی بودہ است و شعرای بزرگ شبہ قارۂ ھند و پاکستان ، ازامیر خسرو گرفتہ تا علامہ اقبال ، مثنویات متعددی سرودہ اند ۔ بعد از دکتر اقبال، در شصت سال اخیر ، غیر از دکتر انصاری از شاعری سراغ ندارم کہ بہ اندازۂ وی از این سنتِ دیرینۂ شعر فارسی پیروی نمودہ باشد ۔ تمام مثنویہایش بر اساس ’’شعر برای شعر‘‘گفتہ نشدہ بلکہ بر اصل ’’شعر برای زندگی‘‘گفتہ شدہ است و علاوہ بر ھنر شعری عناصر فکری را نیز در بر دارد۔ نویسندۂ مثنویِ ’’نگارِ خاطر‘‘در بحر گلشنِ راز شیخ محمود شبستری ، بعد از حمد و نعت و منقبت در آغاز دربارۂ سببِ نگارش این مثنوی نوشتہ است: بمن یار صمیمی گفت روزی ز بس شبہا تو عودِ فکر سوزی عجب دارم بہ ملتان حرف شیراز چسان آن را کنی با خویش دمساز؟ چرا ناخواستہ کالا فروشی چنین در کار ناممکن بکوشی؟ بگفتم :ای عزیز دانش افروز! دلت از فکر نو گنجینہ اندوز بہ ملتان فارسی گویان ِ خوشدل بسی آراستند از شعر محفل ز بس گفتند و آن پیغام باقیست ز بس خوردند و می در جام باقیست موضوع اساسی این مثنوی مانند اسرار خودی اقبال احساسِ نفس یا اکتشاف ِ ذات است۔ نویسندہ اش بنا بہ اقتضای موضوع ، مثل اسرارِ خودی ، بہ عنوان مقدمہ ابیاتی چند در معرفی از شخص خود پرداختہ است: من بیدل کہ اسلم نام دارم گہی جایِ تخلص نیر آرم گرامی گوھرم ، والا نژادم بہ فیضِ خوشنہادان ، خوشنہادم ز نور خانہ ام ھم مستنیرم ضیایِ گوھر است اندر نہادم ز استادنِ نامی مستفیدم کہ در عالم نظیر شان ندیدم و لیکن ھر چہ گشتہ ساز گارم بہ فیضِِ مبدایِ فیاض دارم پس ازان ابیاتی چند بہ معرفی از زادگاھش ملتان سرودہ و این اصفہانِ پاکستان و شہرِ عرفان را چنین وصف نمودہ است: مرا میہن نہ تبریز و نہ روم است کہ خاکِ پاک ملتان مرز و بوم است چہ ملتان؟ اصفہانِ کشور پاک بہ موجِ عشق ، ھر شاخیست نمناک تجلی زار ، اربابِ صفا را قدم گاھیست ، خیل اصفیا را زھی ملتان ، زھی شہرِ کرامت خدا آباد دارش تا قیامت سخنگویی و مثنوی سرائی فارسی اش را مدیون سخنگویان و مثنوی سرایانی چون نظامی گنجوی می داند و سپس راھوارِ قلمش را بہ ذکر حضرت اقبال کہ در نگارش ’’نگارِ خاطر‘‘فوق العادہ تحتِ تأثیر ایشان بودہ است ، بر می گرداند: سخن برگ و بر باغِ نظامی است سخن در باغ معنی خوشخرامی است بہ من روحِ شخنگویان پیشین ھمی گوید: بگوئی حرفِ شیرین چو از فیضان شان خالی نباشم پی یاران بتی دیگر تراشم بہ عنوانِ تیمن ، حال گویم سخن از حضرت اقبال گویم بہارش حاصل صد نرگسستان بہ صہبایش خروشِ صد خمستان ز خون ِ دل گل و گلشن رقم کرد سرود و شعر و حکمت را بہم کرد می از خمخانۂ رومی کشیدہ باوّل گام تا آخر رسیدہ شعورِ زندگی با آسیا داد برآمد از دلِ ظلمات فریاد بہ فیضِ سوز او چون لمعۂ برق ’’دلِ ھر ذرہ ای گوید انا الشرق‘‘ بہ چشمِ خاوران ذوقِ نظر داد شبش را مطلع نور سحر داد پس از اینکہ زمینہ را ھموار ساختہ باشد اول چند بیت در موردِ خودی اقبال می گوید و بعداً می پردازد بہ موضوع اساسی خود یعنی ’’نا خودی‘‘کہ بنا بہ فکر بکر وی جہتی است از جہات دیگر آن چون بیخودی ۔ در واقع وی در این مثنوی بہ جای اسرارِ خودی و رموز بیخودی بہ اسرار و رموز نا خودی پرداختہ ، این اصطلاح کاملاً نوین و دست نخوردہ ای را اینطور شرح می دھد: مرا از ھاتفِ دل شد اشارت بیارائی ز نقشِ نو عبارت ھر آن کو از دلش پیغام گیرد تو گو ئی از سروش الہام گیرد چو از اقبالِ خوش اقبال گویم حدیث کیف و وجد و حال گویم چو محفل از چراغش مستنیر است ھمہ شعرم بفیض آن شہیر است خودی ھر چند از رازِ کائنات است ز حفظ خویش ھستی را ثبات است ولی این نقش را روئی دگر ھست جہانِ ھست را خوئی دگر ھست خودی ھم صادق و ھم کاذب آمد خودی را ھم رخ نا صایب آمد خودی باشد اگرچہ خویشتن مست خودی را مثلِ خود یک سایہ ای ھست چہ باشد سایۂ این مہر تابان انای کاذبِ بی قلب سوزان بعداً نا خودی یا انای کاذب را اینچنین توضیح بیشتری می دھد: ز من بشنو سخن ای نیک فرجام! خودی را سایہ باشد ناخودی نام ھوا و حرص و کین و بغض و دشنام ھمہ از ناخودی گیرند الہام غریو و غیظ و طبل جنگ و پیکار ز شور ناخودی شد تند و خونخوار دد و دام اندر انسان ناخودی ھست مگو دد زانکہ آنہم نا خودی ھست خودی و ناخودی ھابیل و قابیل یکی افرشتہ و دیگر عزازیل ازین نکتہ کسی را آگہی نیست خودی را غیر خود جز ناخودی نیست خودی غیر خودی ھرگز نباشد ھمان لعل است گرکس خوش تراشد بہ خود باش و نظر بر یار انداز عَلَم از ناخودی ھرگز میافراز سکوت ساز را آواز گردان خودی با ناخودی دمساز گردان اگر در رویِ دیگر نیک بینی بجز عکسِ گل ذاتت نچینی ازان پس داستانی از خود خواھی شاھزادۂ یونان را بیان می کند کہ مبتلا بہ عشق روی زیبایِ خودش گردیدہ جانش را در ھجر و فراقِ معشوق زیبا روئی ھمچو خود ش کاھید و سرانجام بہ جہان دیگر خرامید۔ شاعر این شاھزادۂ خود بین را مورد انتقاد قرار می دھد و می گوید کہ شاھزادۂ نادانِ یونان فقط بہ حسن ظاھر خودش نگاہ کرد و حسن باطنش را می نادیدہ گرفت و اگر او باطنش را می دید بہ این انجام نا فرجام رو برو نمی گردید ۔ ازین استنتاج می کند کہ خودی جنبۂ خیر و ناخودی جنبۂ شرّ خودی است ۔ بہ منظورِ تعبیر و تفسیر بیشتری از نا خودی ، کہ بہ عیقدۂ دکتر انصاری جنبۂ متقابل و برعکس خودی دکتر اقبال است ، در زیر ابیاتی چند از داستان مزبور می آوریم: شبی می گفت قصہ خوان بدینسان کہ از شاھزادگان ملکِ یونان بہ صورت بودہ است او شانِ عالم بہ معنی روحِ گیتی ، جان عالم جوان بود و بہ نیرویش جوانتر جمال و دلبری را تاج بر سر چو با چشمہ کمی نزدیکتر شد بہ سطح آب عکسی جلوہ گرشد بہ ناگہ آب را رنگ دگر شد تو گوئی آفتاب از آب بر شد بروی خوب خود شیدای گشتہ جہان نو باو پیدای گشتہ ز بس کہ خویش بین و خود نگر شد بہ عشق خویشتن آشفتہ تر شد فسانہ ھا ز حسنِ خویش می راند چہ زورقہا کہ در صحرا نمی راند بپیش عکس خود ماندی شب و روز بہ ہر دم آہ سر کردی جگر دوز برونِ خویش جستہ عین خود را درونِ خویش ناکردہ تماشا بسان غنچۂ نازک فسرد او بہ دردِ ھجر خود آخر بمرد او خود آگاھی چنین کار زیان نیست شعورِ خویشتن آشوبِ جان نیست دکتر انصاری در پایان ِ داستان مزبور این نتیجہ را بہ دستِ خوانندہ اش می دھد کہ شاھزادۂ یونانی فقط بہ ظاھر خود نگاہ کردہ بود و اگر بہ باطن خود نیز نگاہ می کرد خودش پی می برد کہ خود شناسی کاری عبث و عرفان ذات زیان جان نیست و پس از این نتیجہ گیری می گوید کہ اگر امروز اقبال ، آفرینندہ و ارائہ دھندۂ نظریۂ خودی ، درمیانِ ما وجود داشت ، وقتی می دید کہ در سر تا سر دنیای معاصر ھمہ جا ناخودی بہ جای خودی استیلا یافتہ و خودی بہ دستِ مستکبران زمان و پیامبرانِ ناخودی سخت تحت فشار و مورد شکنجہ و آزار قرار گرفتہ است بینہایت اذیت می کشید و معذب می گردید: اگر امروز با ما بود اقبال ز رنج بیکران می گشت بیحال چو می دید عافیت از دھر بگریخت چہ اشکِ خونی از دیدہ نمی ریخت بہ گیتی آدمیت در چہ حال است بہ آدم زندگی کردن وبال است مسلمان راست ھر لحظہ غمی نو کہ مہر روزگار اوست کم ضو بہ دنیا گر گیاھی را خراشی بہ جز خونِ دلِ مسلم نپاشی صنم آباد شرق و باغ کشمیر مسلمان است زیر تیغ و شمشیر نمی بینی فلسطین را چہ سوزد کسی چاکِ دلِ مسلم ندوزد بہ افغانی ھمی بینی چہا رفت؟ بہ آن سرمایۂ ملت چہا رفت؟ کجا رفت؟ ای جہان گل! بہارت فرنگی بردہ صد خرمن بغارت کجا دیدہ ور گلشن؟ کجائی؟ کہ از بہر تماشا ھم نیائی چنانکہ از ابیات جستہ و گریختۂ مزبور بر می آید شعر و فکر علامہ اقبال شعر و فکر دکتر انصاری را مورد تأثیر و نفوذ فراوان قرار دادہ است ولی باز ھم ملاحظہ می فرمایید کہ وی مقلدِ محض اقبال نیست بلکہ سبک جداگانہ ای و مخصوص بہ خود دارد ۔ در اینجا سخنوران پاکستانی را بہ خاطر می آورم کہ از اقبال الہام گرفتند و در این مورد ممتاز و سر شناس بودند۔ اینگونہ فارسی گویان پاکستان عبارت بودہ اند از: ۱: میر ولی اﷲ ایبت آبادی کہ یکی از دوستان اقبال بود ۲: اسد ملتانی جزو شاگردان اقبال بود و مانند استادش ھم بہ اردو و ھم بہ فارسی شعر می گفت ۔ سبک شعر فارسی وی شبیہ بہ سبک شعرای کلاسیکی بود و با سبک ِ اقبال کاملاً متفاوت بود۔ ۳: اکبر منیر یکی دیگر از معتقدان و مقلدانِ اقبال بود کہ بشیوہ و سبک اقبال شعر می گفت ۔ برای اینکہ ھم استاد زبان و ادبیات فارسی بود و ھم مدتی در ایران بسر بردہ بود، طبیعتاً تا اندازہ ای تحتِ تأثیر سبک شعرای معاصر ایران بود با اقبال رابطۂ نزدیکی و مکاتبۂ مرتبی داشت و ھر آنچہ کہ می گفت پس از تجدید نظر اقبال در مجلہ ھای وزین ادبی مانند ’’معارف‘‘بہ چاپ می رسانید۔ ۴: محمد ایوب گورداس پوری کہ از شیفتگان و فریفتگان اقبال بود با دقت و جدیت ھر چہ تمامتر از اقبال پیروی کردہ و تحتِ تأثیر و نفوذ فوق العادہ زبور عجم اقبال غزلیاتش را کاملا برنگ و آھنگ اقبال سرودہ و حتی نہ تنہا اینکہ در مجموعۂ شعری خود بنام ’’نوای فردا‘‘ ھمان اوزان و قوافی اقبال را بکار بردہ بلکہ تعداد اشعارش را نیز مساوی با اشعار وی نگاھداشتہ است۔ ۵: دکتر خواجہ عبدالحمید عرفانی نیز کہ چندین سال بہ عنوانِ وابستۂ فرھنگی سفارت پاکستان در ایران زندگی کردہ و در نشر و ترویج اقبالشناسی در آنسامان نقش اساسی را داشتہ ، یکی از پیروان برجستۂ اقبال بودہ است۔ دکتر انصاری این حقیقت را خوب درک نمودہ است کہ پیروی کامل از شعر و فکر اقبال کاریست ممتنع و غیر ممکن ، لذا باوجودیکہ نسبت بہ سخنوران مذکور در فوق ، چہ از حیث ھنر و چہ از جہت فکر، بیشتر تحت تأثیر اقبال بودہ است،مانند آنہا مقلدِ محضِ وی نبودہ بلکہ برعکس آنہا از ھر دو جہت ابتکاری بہ خرج دادہ است۔ مثلاً سبک شعر وی بہ جای اینکہ با سبک اقبال شباھت داشتہ باشد با آن تفاوت دارد و بنا بہ مطالعۂ دقیق شعرای قدیم و جدید ممزوجی است از سبکِ سخنورانِ کلاسیک و معاصر فارسی ایران و ھمچنین از جہت فکری نیز بنا بہ فرمودۂ اقبال دنبالہ رو دیگران نگردیدہ بلکہ با تیشۂ خود جادۂ خویش را تراشیدہ و در برابر فلسفۂ خودی اقبال فلسفۂ ناخودی اش را ، کہ در واقع عکس و در عین حال تمدیدِ خودی اقبال است ، در پیشِ اقبالشناسان جہان کشیدہ است۔ حالا ما یکبار دیگر بر می گردیم بہ مثنوی نگار خاطر کہ بہ آن ساقی نامہ را منضم ساختہ و تحت این عنوان اھالی مشرق زمین را بہ کار وکوشش و کسب دانش و ھنر وا داشتہ است: بیا ساقی ، سرت گردم ، دگر خیز بجان خاوران شوری بر انگیز حیات از علم و حکمت سرفراز است در حکمت پی ھر کس فراز است ھر آن کو بہرہ ای از علم دارد ھوا و برق را در کار آرد ز خاموشی تراشد حرف و آواز ز جیبِ فکر آرد دستِ اعجاز بشر را جہد کردن فتح باب است بدون جہد و ھم و اضطراب است علاوہ براین ساقی نامہ بخشی دیگر بہ آن اضافہ نمودہ کہ آنرا نقاش نامہ نامیدہ است ۔ وی در این بخش خاطراتی از ملاقات خودش با تقاش بزرگ مشرق زمین ، عبدالرحمن چغتائی ، را بیان ساختہ است کہ در زمانِ دانشجوئی اش در دانشکدۂ خاور شناسی لاھور اتفاق افتادہ بود۔ شاعر مشرق و مصور مشرق (اقبال و چغتائی)ھمدیگر را خیلی دوست داشتند۔ اول الذکر در مواردِ متعددی راجع بہ ھنرھای زیبا و مخصوصا نقاشی اظھار نظرنمودہ و ثانی الذکر اشعار وی را مصور ساختہ است ۔ نگارندۂ نگار خاطر کہ باحتمال قوی ، بعد از اقبال ، نخستین شاعر فارسی در آسیای جنوبی می باشد کہ ھنرھای زیبا و نقاشی را مورد علاقۂ خاصی قرار دادہ است ۔ بنا بہ علاقۂ مفرط خود بہ شعر فارسی و ھنر نقاشی ھر دوی آنہا را بسیار مورد ستایش قرار دادہ است ۔ مصور مشرق کہ از پیروانِ شاعر مشرق بود ، قصد داشت کہ شعر وی را مصور سازد و فکر می کرد کہ اگر بتواند تصور خودی اقبال را بہ لباس رنگ در آرد و این کار را حاصل عمرش بشمارد: بگفت: ’’این روزھا در فکراینم کہ گل از گلشن اقبال چینم جہانِ فکرتش را وا نمایم چہ گوھر ھاست در دریا، نمایم خودی رادر لباس رنگ آرم خودی را جوھر اصلی نگارم چو نقش از آن سخنور برنگارم ز کشتِ عمر خود حاصل شمارم‘‘ در پایان نقاش نامہ خواھش کردہ است کہ ای کاش مانند اقبال و چغتائی ھنرمندی بپا خیزد کہ بہ واسطۂ ھنرش از وحدت انسان و آیندۂ روشن بشر نقش بندد: کسی باید کہ با ھنرش چو بہزاد ھنر از سر کند زینگونہ ایجاد کہ نقشِ وحدتِ انسان نماید ز دلہا بار رنجش را رباید ز مظلومان عالم نقش بندد بشر را بی دل پر غم پسندد ز آیینِ نگارش چارہ سازد ز فردای جہان نقشی طرازد اگر زینسان جہانی نو تراشد بہ راہ آدمی جز گل نباشد ازان پس بہ ذکر نہضت شرقشناسی اروپا پرداختہ و توسط گوتہ، شاعر معروف آلمانی، اسلام و مشرق را مورد تحسین و تجلیل قرار دادہ و سپس بترتیب بہ زبان خودِ گوتہ و نیچہ ، بہ صورت شعر آزاد ، تحت عنوان’’ بحضور حافظ شیراز ‘‘ شعر جاودانی حافظ جاویدان را این طور ستایش نمودہ است: سلام ای حافظ ! ای دانای اسرار! کلامت ھمچو ابدیّت بزرگ است کہ آن را نیست آغازی و انجام مثالِ گنبدِ افلاک شعرت بہ خود وابستہ و بی مثل و ذیشان تفاوت درمیانِ شعر ھا نیست بہ ھر شعرت کہ می بینم جمال است ز آیاتِ جمال و ھم کمال است ٭ الا ای حافظ فرخندہ آثار! چہ میخانہ بنا کردی ز حکمت درین میخانہ از لطفِ کلامت چہ صہبائی فراھم کردہ ای تو اثر ھا آفریدی ، جاودانی پدید آوردی ، یک دنیای خوبی بہ یک شب چون رہ صد سالہ رفتی چہ اعجاز و چہ اعجاز و چہ اعجاز در پایان تحت عنوان’’پند سود مند‘‘ یکبار دیگر بحثِ خودی و ناخودی را خلاصہ می کند و بہ خوانندگانش پند می دھد کہ بہ راہِ خودی بپویند و از ناخودی دوری جویند: خودی نور است وشمع بزم دنیاست خودی جلوہ نما ومحفل آراست ولیکن ناخودی ھم در کمین است خودی را غیر اگر باشد ھمین است خودی جبریل لحنِ آدمیت خروشِ نا خودی بار سماعت اناالحق گر خودی گوید ، خطا نیست وگر از نا خودی باشد ، روا نیست خودی خواھی ؟ ز راہ بخردی رو خدا خواھی ؟ خلافِ نا خودی رو بکوشید ، ای عزیزان ِ نکو نام! کہ جورِ ’’ ناخودی‘‘ گیرد سرانجام در پایان سخن ، بہ طور حسنِِ ختام، تحت عنوان’’در آخر گر سخن از گل نباشد ‘‘ابیاتی آوردہ است کہ بہ وسیلۂ آنہا تمام ھنرمندان معاصرش را دعوت می نماید کہ سراسر جہان را بہ جای قفس مبدل بہ گلزار سازند ۔ در آن درختہای پر برگ و بار آدمیت را بنشانند، دست بہ دستِ ھمدیگر بدھند و بہ غمخواری ِ نوع بشر بکوشند: ھمین خواھم جہان گلزار باشد کسی را نز کسی آزار باشد نہال آدمیت بار گیرد بہ دامن ھرکسی بسیار گیرد الاای شاعران ! ای دلنوازان! بہ لوحِ دھر نقش نو طرازان الا ای خوشنویسان، نقشبندان! بہ حسنِ آفریدن، ارجمندان بیایید، ای عزیزان ھنرمند! بہ غمخوا ری انسان دست در دست خلاصہ دکتر انصاری ، سرایندۂ مثنوی نگار خاطر کہ از جملہ سخنورانِ برجستۂ کلاسیک چون نظامی ، حافظ و خسرو و امثال آنہا کسبِ فیض نمودہ و مخصوصاً از اقبال الہام گرفتہ است ، با سرودن ِ این مثنوی جالب و جذاب بہ اثبات رسانیدہ است کہ رود زایندۂ فارسی و پسندیدہ ترین زبان زندہ رود (اقبال)تا کنون در پاکستان روان است و روان خواھد ماند۔ رجای واثق دارم این اثر پر ارزش و بیمانند کہ یک نوع ادامہ و تمدید شعر و فکر اقبال می باشد ، در حوزہ ھای علمی و ادبی پاکستان و افغانستان و ایران و توران (آسیای میانہ)مورد تحسین و تجلیل سخنوران و اندیشمندان قرار می گیرد۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ اصلِ مقالہ بہ زبان اردو بودہ و بہ توسّط آکادمیِ اقبال پاکستان بہ زبان فارسی ترجمہ شدہ است۔ ابومحمد حسن شعری قادری کشمیری دکتر خواجہ حمید یزدانی درقرن چھار دھم ھجری کہ شعر فارسی در شبہ قارۂ پاکستان و ھند روبہ زوال بود، شعرای زیادی با وجود عدم اعتنای مردم ، در پیشرفت و توسعہ شعر فارسی بیش ازپیش می کوشیدند ۔ بعضی از ایشان در زندگانی خود شہرتی یافتہ ولی بعضی بعلت دوری از مراکز علم و سخن و قدر ناشناسی ابنای زمان در گوشۂ گمنامی افتادند۔ شعری قادری یکی از ھمچنین شعرا و ھمعصر غالب دھلوی بود و در کشمیرزندگی میکرد۔ طبق مرتب و مدون ’’مرآت خیال‘‘(۱) اسم و کنیہ و لقبش خواجہ ابومحمد حسن است ۔ وی ’’صبح پنجشنبہ غرہ رجب المرجب ۱۲۲۳ھ ق‘‘ در خانۂ خواجہ صدر الدین بَچ(۲)، کہ از اعیان کشمیر بود، چشم بہ دنیا گشود۔ در بیت زیر تاریخ ولادت خود را گفتہ است : چومن زادم ، پی تاریخ آن سال پدر گفتا: ’’نھال باغ اقبال‘‘ (۱۲۲۳) اجدادش ، در زمان یورش مغول، از بخارا ، بعھد سلطان زین العابدین ، بہ کشمیر وارد شدند۔ آنان از شعر و علم بھرۂ وافر داشتند جداعلاش، نواب ابوالبرکات خان، در عھد اورنگ زیب عالمگیر ، بامناصب ِعالیہ سر افراز بود۔ ابوحسن علوم مروّجہ ٔ عربی و فارسی ، پیش جدّ مادری خود،(۳)خواجہ خلیل قادری تحصیل کرد۔ خواجہ خلیل یکی از خلفای شیخ محمد اشرف بن شیخ محمدرضا بود ۔در بدو شعور وی حسن تخلص می کرد ولی چند ی بعد بعلت علاقہ بہ استاد معروفی خودش، تخلص’’ شعری‘‘ اختیار کرد۔ در این مورد می گوید: نامم بزمین حسن عیان است شعری، لقبم ز آسمان است(۴) وقتی شعری پانزدہ سال داشت ، خواجہ عبدالقدوس کہ در زعفران زار پانپور از اسعاد و امجاد بود، وی را بہ فر زندی گرفت ۔ طبق خود شعری (۵) این ازدواج ’’پنجم شھر جمید الثانی‘‘۱۲۴۹ھ ق بہ وقوع پیوست ۔از این زن دو تا فرزند داشت، عبدالاحد و غلام نبی۔ اول الذکر در دواز دہ سالگی و پسر دومی در دہ سالگی فوت کرد۔ چندی بعد ، یکی پس از دیگری ، پدرش و ھمسرش نیز فوت کردند و او تنھا ماند ۔ در ۱۲۶۰ ھ ق شعری زنی دیگر گرفت ، چنانکہ می گوید:(۶) چو شعری دوم بارشد ، کتخدا رفیق موافق شدش غمگسار بپرسیدم از سال تاریخ و گفت: ’’بدست آمدہ، گوھر شاھوار‘‘(۱۲۶۰) وی چندی بہ تجارت مشغول ماند و از راہ فروش اشیای مختلف ، مثل کاغذ کشمیری و زعفران و پشمینہ و نسخ خطی پولی ھنگفت بہ دست آورد و این دیار را ترک گفتہ بہ امرتسر (۷) ، (یکی از شھرستان ھای پنجاب ِ شرقی ِ ھند) رفت۔ در امرتسر بہ منزل ِ خواجہ احسن اﷲفرود آمد و مشغول بہ تجارت پشمینہ شد ولی بدبختانہ در این تجارت ضرر کرد و نیز کسی در این شھر استعداد شعری وی را نشناخت ۔در نتیجہ از این قدر ناشناسی دل گرفتہ شدہ بہ دھلی منتقل گردید۔ در دھلی ، شعری مھمان خواجہ صدر الدین آزردہ [۱]گردید۔ روزی آزردہ، شعری را پیش میرزا اسد اﷲ خان غالب (شاعر معروف اردو و فارسی گو۔ ولادت ۸ رجب ۱۲۱۲ھ ق ، م : ۳ ذی قعدہ ۱۲۸۵ھ ق ۔ غالب ، ۱ و۳۳۸ )برد۔ غالب برای امتحان طبع شعری وی مصرعی (۸)بہ قرار زیر بہ او داد تا شعری بسازد۔ باز ماندم خود وگرنہ در برویم باز بود شعری قادری غزلی گفت کہ دو شعر از آن قرار است : چشم مخمور کہ یارب دوش مست ناز بود یک جہان دل پایمال شوخیِ انداز بود جلوۂ دلدار می خواھد مرا شعری حریف باز ماندم خود وگرنہ در برویم باز بود(۹) شعری در مجالس شعر خوانی دھلی شرکت می جست ۔ در آن روزھا چینن مجالس رونق بسیار داشت و گویا شرکت در آنہا نشانۂ دانش و ادب بشمار می رفت ۔ فضلا و دانشوران و شعرای معروف عصر مثل غالب و مومن و صھبائی و علوی و غیرآنھادر چنین مجالس شرکت می کردند، در مجلس شعری کہ ھمہ دانشمندان مزبور در آنجا حضور داشتند مصرع مطرح شدہ ٔ آن بدین قرار بود: ندانم از کجا این جوش شادابی ست مینارا شعری قادری نیز غزلی خواند کہ دو شعر ازآن بقرار زیر است جنونی کو کہ دست از آستین بیرون نھد پارا زند چاکی بجیب و خوش کند دامانِ صحرا را بجز انبار حسرت ھیچ حاصل کی دھد شعری بکشت عشقبازی کاشتن تخم تمنّا را(۱۰) غزلش مورد تحسین و ستایش بسیارگردید۔ شعری قادری چندی در دھلی بسر بردہ وازآن پس از راہ بنارس رُو بہ کلکتہ آورد ۔ ولی مردم کلکتہ ، چنانکہ از اشعارش روشن می شود(۱۱)با او رفتار خوبی نداشتند۔ در نتیجہ قادری بہ لھجہ تند و زنندہ ای ھجو گفت و طینت ناھنجار آنان را بہ نحو جالبی ظاھر نمود ۔ عاقبت از آن جا رخت بر بست و پس از مسافرت شھرھای مختلف بہ کشمیر، میھن خود، مراجعت نمود ولی دیری نگذشت کہ دوبارہ بہ یاد پنجاب افتاد و رو بہ امرتسر نھاد ۔ در آنجا ، چنانکہ ذکر شد، شعری تجدید فراش کردہ بود۔ رؤسای امرتسر ازو پذیرائی گرم و قدر دانی بسیار نمودند۔ سردار دیال سینگ کہ رئیس مجیتیہ قریۂ بزرگی نزدیک امرتسربود ، مستمری برایش تعیین نمود کہ پس از مرگش نیز بہ فرزاندنش اعطا می شد ۔ شعری قادری بہ مرض فلج ، در سن ۷۵ سالگی، روز ھشتم رجب المرجب ۱۲۹۸ھ ق جھان فانی را بدرود گفت۔ در اینجا شایستہ ٔ تذکر است کہ وی فقط یک روز قبل از مرگ ، تاریخ در گذشت خود را گفت جُست تاریخ فوت خود شعری شد ندا ’’رحمت خدا آمد‘‘(۱۲) مولف مرآت خیال دربارہ مدفنش نوشتہ است: ’’شعری در امرتسر در مزار میرلطف اﷲ ۔۔۔ کہ معروف بہ تالاب میان عبدالصمد است ، در جوار سائیں بہلیّ شاہ نورّاﷲقبرہ، آسودہ است ۔‘‘(۱۳) فہرست تالیفات شعری بنا بہ گفتہ مولف’’ پاکستان میں فارسی ادب ‘‘بدین قرار است(۱۴): ۱۔زبدۃ الاخبار (راجع بہ جغرافیای قدیم ) ۲۔گلزار خلیل، تذکرہ ۳۔منشآت شعری ۴۔ مثنوی لعل و گوھر شعری در تمام اصناف سخن طبع آزمائی کردہ است ۔ کلیاتش مشتمل است بر غزلیات و رباعیات و قصائد و قطعات و مثنویات (لعل و گوھر در کلیات شامل نیست)و ساقی نامہ و تواریخ (یعنی قطعات تاریخ)و مفردات و متفرقات ۔ در مرآت خیال ۲۷۰ قطعۂ تاریخ است کہ در موارد و مواقع مختلف سرودہ ، و بعضی از آنھا بہ حوادث و وقایع مھم تاریخی مربوط است ، و باین علّت این قطعات تاریخ اھمیتی بہ خود پیدا کردہ است بہ عبارت دیگر ،شعری قادری در تاریخ گویی شیوہ ای دارد کہ در کلام شعرای دیگر شبہ قارہ پاک و ھند کمتربچشم می خورد ،ازین رو او را می توان ’’شاعر مورّخ‘‘یا ’’مورخ شاعر‘‘نامید۔ ٭٭٭ منابع و مآخذ ۱۔ عالم و دانشمند بزرگی آن دورہ کہ سمت صدر الصدور و مفتی دھلی را بعھدہ داشت و شعرفارسی و اردو ھم می گفت ۔ م : در سن ۸۱ سال ۔ ۲۴ ربیع الاول ۱۲۸۵ھ ق ۔ تذکرہ علمای ھند ، ۹۳۔ ۱: مرآت خیال ،دیباچہ ، ج ۲: BUCH ۳: مرآت خیال ،دیباچہ : د ۴: مرآت خیال ، دیباچہ : د ۵: مرآت خیال : ۴۲۱ ۶: مرآت خیال : ۴۲۲ ۷: AMRITSAR ۸: بقرار ژر ۹: مرآت خیال ، دیباچہ : ھ ، ۸۱ ۱۰: مرآت خیال ، دیباچہ : و ، ۱۳ ۱۱: مرآت خیال : ۱۸۶، ۱۸۷ ، مجلہ ھلال شمارہ مسلسل ۱۰، بھمن ماہ ۱۳۳۳ : ۴۷ ۱۲: مرآت خیال ، دیباچہ : ط، ۵۰۶ ۱۳: مرآت خیال: ۵۰۶ ۱۴: پاکستان میں فارسی ادب (اردو)، جلد پنجم : ۲۹۶، مرآت خیال، ط ۱۔ مرآت خیال (کلیات شعری قادری)بہ اھتمام میرزا غلام احمد نامی ۔ مطبع ریاض ھند، امرتسر ، ۱۳۰۴ھ ق ۲۔ تذکرۂ علمای ھند ، رحمان علی ، مطبع نولکشور، لکھنؤ ، ۱۹۱۴م ۳۔ غالب (اردو)، غلام رسول مھر ، شیخ مبارک علی، تاجر کتب ،لاھور، ۱۹۴۶م ۴۔ پاکستان میں فارسی ادب (ادبیات فارسی در پاکستان)، جلد پنجم ، دکتر ظھور الدین احمد، ادارہ ٔ تحقیقات پاکستان ، دانشگاہ پنجاب ، لاھور ، طبع اول ۱۹۹۰م ۵۔ مجلّہ ھلال (فارسی)کراچی ، جلد دوم ، شمارہ ٔ چھارم ، شمارہ ٔ مسلسل ۱۰، بھمن ماہ ۱۳۳۳ ھ ش ، مقالہ : شعری قادری ، خواجہ عبدالحمید۴۶۔۵۱ ۶۔ مجلّہ اقبالیات فارسی ، اقبال اکادمی پاکستان ، لاھور شمارہ پنجم ۔ ششم ۱۳۶۹ھ ش ۱۹۹۰م مقالہ : شاعر فارسی گو فراموش شدہ، دکتر خواجہ حمید یزدانی ۳۶۵۔۳۹۳ سہم دکتر جاوید اقبال در تفہیم روزگار و آثار علامہ محمد اقبال علی محمدی خراسانی علامہ محمد اقبال (۱۹۳۸۔ ۱۸۷۷م)کہ از چہرہ ھای برجستۂ علم و ادب قرن حاضر بودہ ، چون خورشید تابان در تمدن عمومی بشری بویژہ نور افشانی کرد۔ شرح حال ، بیان سر گذشت و نیروی عظیم بہ میراث ماندۂ او را چنانکہ باید و شاید نشان دادن و افکار و آثار این فیلسوف و عارف مشرق زمین را قدر حال بہ دائرۂ تدقیق و تحقیق کشیدن کار آسانی نیست ۔جای خوشحالی است کہ در گزارشہا ، مقالہ ھا و کتابہای زیادی چہرۂ علمی و ادبی محمد اقبال روشن گردانیدہ شدہ است ۔ بہ قول ادبیات شناس معروف تاجیک اعلاخان افصح زادہ در اکادمیِ اقبال بیش از ھفت ھزار جلد کتاب نگھداری میشود کہ راجع بہ کار و روزگار این متفکر بہ زبانہای مختلف جہان نوشتہ شدہ است و آنچہ در این کتابہا از نظر خوانندگان می گذرد ، داستان زندگیِ ابر مردیست کہ با ایجاد تحول در تن و جانش تحولی در جامعہ بہ وجود آوردہ است۔ وی در عمر کوتاھش توانست با اندیشۂ بلند و احساس قوی، طبع لطیف و بیان نازک ، آثار نغز و افکار پرمغز قلبہا را مسخر ساختہ ، در قارۂ عظیم آسیا برای بنیاد جہانی نو شوری بر انگیزد کہ بہ نفع انسانہا باشد ۔او از اشخاص نادر تاریخی بود کہ با آرزو ھای نیک ملّت خود و ملل ھمجوار را برای بہ دست آوردن آزادی و تلاش و کوشش آمادہ ساخت ۔ راجع بہ علامہ محمد اقبال کتابہای بسیار نوشتہ شدہ است و نیز نوشتہ خواھد شد ۔ زاد روز صد سالہ و صد و بیست سالہ اش را در سراسر جہان باشکوہ جشن گرفتند ۔ ازان بہ بعد نہ فقط در جمھوری اسلامی پاکستان بلکہ در مراکزشرق شناسی جہان جشن روز اقبال متداول گردید۔ باوجود آن فرزند برومند علامہ ، دکتر جاوید اقبال جداً انتظار داشت کہ اقبال شناسان جہان روزگار و آثار علامہ محمد اقبال را چنانکہ باید و شاید بہ رشتۂ تحریر بکشند ۔ ولی این کار چنانکہ خاطر خواہ او بود انجام نگرفت لذا اینکار را بہ عہدہ خود گرفت و کتابی بہ عنوان ’’زندہ رود‘‘بجہان اقبالشناسی عرضہ داد۔ چنانکہ در پیشگفتارآن نوشتہ است : ’’آشنایان و دوستان اقبال برای شناساندن ھر چہ بیشتر در بارہ افکار و آثار و روزگارش مقالہ ھا و کتابہائی راجع بہ اقبال نوشتہ و ھمہ آنہا را با دقت زیاد فراھم آوردہ و مورد مطالعہ قرار دادہ اند ولی متأسفانہ آنہا چندان قابل توجہ نیستند۔‘‘ دکتر جاوید اقبال در پیشگفتار ’’زندہ رود‘‘در مورد سبب تالیف آن نوشتہ است: ’’من مقالات و کتابھای را کہ دربارۂ شرح زندگی اقبال بعد از رحلتش یا پیش از صدمین سالگرد تولدش ، بہ رشتہ تحریر آمدہ است ، با دقت تمام مطالعہ کردہ ام ولی نتوانستم اطلاعاتی شایستہ ودر زمینہ اقبالشناسی بہ دست بیاورم لذا تصمیم گرفتم کہ خودم شرح احوال و آثار و افکار و روزگارش را بہ سلک نگارش در آورم ‘‘۔فرزند ارجمند علامہ اقبال دکتر جاوید اقبال کتابی بہ دست ما سپردہ است کہ در آن صادقانہ صورت و سیرت پدر متفکر را تصویر نمودہ است۔ ترجمہ فارسی ’’زندہ رود‘‘ توسط دانشمند ارجمند و اقبالشناس شہیر ایرانی دکتر شہیندخت کامران مقدم صفیاری انجام گرفتہ و بہ وسیلۂ اکادمی اقبال پاکستان تحت عنوان ’’جاویدان اقبال ‘‘در چھار جلد چاپ شدہ است ۔ ’’جاویدان اقبال‘‘حامل فصلہای مربوط بہ سلسلۂ نسب ، خانوادہ در سیالکوت ،تاریخ تولد،کودکی و جوانی ،دانشکدہ دولتی لاھور ، تدریس و تحقیق ، اروپا ، جستجوی معاش ، ماجراھای زندگی خانوادگی اقبال ، رشد فکری ، شاھکار ھای اقبال ، کشمکش فکری ، خانہ نشینی ، مسئلہ درگیری ھندوان و مسلمانان ، عرصہٌ سیاست ، سفر اقبال بہ ھند جنوبی ،تصور تشکیل کشور اسلامی ، کنفر انسہای میز گرد ، افغانستان، بیماری و آخرین روزھای زندگی اقبال است ۔ مؤلف این کتاب درتألیف اثر این گرانبہای تحقیقی متحمل زحمات زیادی شدہ است و زحمات او شایستہ تحسین و آفرین اقبالشناسان جہان است ۔ او بقدری دقت نمودہ است کہ روزگار اقبال پیش چشم خوانندگان از بام تا شام زندگی اش مجسم می گردد۔ چنانکہ از اشعارش پیداست اندیشہ ھای اجتماعی ، سیاسی و مذھبی اش را در جامعۂ شعر در دو زبان ؛ زبان اکتسابی (فارسی)و زبانی مادریش (اردو)بیان نمودہ است۔ جاوید اقبال در کتاب ’’زندہ رود‘‘سرِ ارتباط علامہ را بہ زبان فارسی گشادہ ، ابراز می دارد ، کہ در کشورش در آغاز مکتب ابتدائی ھمزمان با آموزش بہ زبان مادری صرف و نحو زبانہای فارسی و عربی آموختہ می شد و این سنت ھنوز در مدارس دینی بعضی از مناطق پاکستان برجاست ۔ دکتر جاوید اقبال در بارۂ شعر علامہ اقبال و شعر گوئی او اطلاعات جالبی فراھم آوردہ است، مثلاً علامہ اقبال شعر ھای خود را ارتجالاً می گفت و دوستانش ، از جملہ سردار عبدالغفار معروف بہ ’’ابوصاحب‘‘ یادداشت می کردند۔ بنا بہ گفتہ در جاوید اقبال ’’اگر یاد داشتہای ابو صاحب نبودند بسیاری از اشعار اقبال تلف می شد‘‘۔ دکتر جاوید اقبال و بیش از ھمہ در بارۂ زندگی خانوادگی اقبال ، ازدواجہای او ، علاقۂ او با خانوادہ ،تربیت فرزندان، شرکت او در محافل و مجالس وکنگرہ ھا و کنفرانسہا ،مبارزہ با استعمار گران و تشکل افکار فکری او سخن گفتہ است۔ این محقق چیرہ دست در این کتاب فعالیتہای شاعر متفکر و آموزش و تدریس در دانشکدہ ھای اسلامی ’’انجمن حمایت اسلام‘‘از تاریخ ۱۴ ژوئن سال ۱۹۳۴ میلادی بہ بعد وقایع زیادی را با اسناد و مدارک روی کاغذ آوردہ است ۔ فصل آخر کتاب ’’واپسین روزھای حیات اقبال ‘‘را آنچنان مؤثر نوشتہ است کہ ھر خوانندۂ صاحبدلی را بہ گریہ می اندازد ۔ در این بخش از سالہای اول بیماری ۱۹۳۴م تا وفاتش در سال ۱۹۳۸م سخن گفتہ است۔ خلاصہ در ’’زندہ رود‘‘ علامہ محمد اقبال بہ صورت دانشمندی ارزندہ ، سخنوری کم نظیر ، مسلمانی مؤمن ، عارفی وارستہ ، مردمی بشر دوست ، سیاستمداری واقع بین و آیندہ نگر و شاعری آزادہ ترسیم شدہ است وتمام اطلاعاتی برای اقبال شناسان سراسر جہان تازگی دارد۔ ’’زندہ رود‘‘کتاب کم نظیری است برای بہ دست آوردنِ اطلاعات دقیق و جامع راجع بہ جہات و ابعاد مختلف اقبال شناسی۔ مردم تاجیک میگویند ’’فرزند خوب باغ پدر‘‘۔ دکتر جاوید اقبال با ارائہ دادن چنین نزد روح پاک پدر بزرگوارش قرض فرزندی را ادا ساختہ است و درا ین مورد استاد شیر علی ، شاعر تاجیک، فرمودہ است : ’’بزرگانرا بزرگان دگر پایندہ میدارند‘‘ دکتر جاوید اقبال در ردیف فرزندانی ارجمند قرار دارد کہ چراغ خانوادہ را روشن نگہ می دارند ۔ برگزاری بزرگداشت سالگرد تولد علامہ اقبال در بنگلادش آقای سراج الحق بہ مناسبت یکصد و بیست و سومین سالگرد تولد علامہ اقبال شاعر بزرگ از طرف رایزنی فرھنگی جمہوری اسلامی ایران واکادمی پژوھشی علامہ اقبال سمینار باشکوھی در تالار اجتماعات رایزنی فرھنگی ج۔۱۔ایران در روز چھار شنبہ اوّل نوامبر ۲۰۰۰ م مطابق با ۱۱ آبانماہ ۱۳۷۹ ش برگزار گردید۔ در این سمینار کہ بہ ریاست پرفسور وکیل احمد، معاون رئیس اسبق دانشگاہ داکا و استاد گروہ زبان و ادبیات بنگلای دانشگاہ داکا برگزار شد ، قاضی محمد عبدالرؤف رئیس اسبق ستاد برگزاری انتخابات سراسری کشور و قاضی باز نشستہ دیوان عالی کشور بہ عنوان مھمان ویژہ ای حضور داشت۔ آقای شھاب الدین دارائی رایزن فرھنگی سفارت جمہوری اسلامی ایران سخنان افتتاحیہ را ایراد و آقای عبدالمقیت چودری ، شاعر و نویسندہ ٔ معروف ، مقالہ اصلی سمینار را قرائت نمود ۔ سخنرانان دیگر جلسہ عبارت بودند از دکتر رئیس الدین، استاد گروہ مطالعات اسلامی دانشگاہ داکا و پرفسور سراج الحق ، رئیس آکادمی پژوھشی علامہ اقبال۔ در آغاز جلسہ اعضای ھیأت رئیسہ سمینار بہ صحنہ فراخواندہ شدند و پس از استقرارھیأت بہ جایگاہ خود، جلسہ بہ طور رسمی باتلاوت آیاتی چند از قرآن کریم توسط آقای انیس الرحمان آغاز شد۔ قاضی محمد عبد الرؤف رئیس اسبق ستاد برگزاری انتخابات سراسری بنگلادش و از چھرہ ھای برجستۂ کشور ضمن ایراد سخنان خود بہ عنوان مھمان ویژہ فرمود: ’’اقبال تنھا یک شاعر نبود بلکہ ھمزمان باآن ، فیلسوف ، سیاستمدار و دوستدار انسانیت و خلق ھم بود و در یک کلام بتنھائی یک انستیتیو بود نہ یک فرد۔ پیش از اقبال دیدگاہ فلسفی نسبت بہ خالق و مخلوق درمیان مجامع یونانی ، چینی و ھندی وجود داشت و دراین زمینہ دیدگاھھا رشد زیادی کردہ بود اما اقبال آمد و این دیدگاھھا را نسبت بہ خالق و مخلوق پیشرفتہ تر ، علمی تر و منطقی تر نمود۔ عصارۂ فلسفہ اقبال رابطۂ خدا باانسان ، رابطہ ٔ انسان با انسان، رابطۂ انسان باپدیدہ ھا و موجودات دیگر و رابطۂ موجودات باخالق خود بود۔ اقبال در مورد حقوق بشر زیاد صحبت نکرد بلکہ بیشتر بہ وظیفہ انسان نسبت بہ خالق و مخلوق توجہ داشت ۔ انسان برای پرورش ارزش ھای معنوی در میان سایر مخلوقات و موجودات جھان ھستی آمدہ است نہ برای انھدام و تخریب آنہا۔ از دیدگاہ اقبال ارزش انسان در این جھان مانند ارزش مواد ساختمانی در یک ساختمان است و بدون آن ساختمانی شکل نمی گیرد۔ دیدگاہ اقبال فراتر از زمان و مکان و زبان و رنگ و نژاد بود۔ او متفکر دردمند ومومن واقعی بود و می خواست از نسل جوان ، مردان مومن بہ پاخیزند ۔ او آرزو داشت کہ در میان نسل جوان ، تفکر ، خود سازی وحدت و ساخت دنیای آباد و آزاد بااندیشہ مستقل و متکی بہ خود در جھان احیا شود۔ پرفسور وکیل احمد استاد بخش زبان و ادبیات بنگلای دانشگاہ داکا طی سخنرانی خود ، بہ عنوان رئیس جلسہ ، گفت: من اگرچہ با ادبیات سروکار دارم ولی اطلاعات من در مورد اقبال کمتر از آن است کہ بتوانم این شاعر بزرگ را مورد ارزیابی قرار بدھم ،او بیشتر از ھمہ چیز برای انسان اھمیت زیادی قائل بود، انسان از لحاظ ذاتی و ایمانی می تواند بہ تکامل برسد ، او در افکار خود ھر دو جنبہ را در نظر داشت و بہ ھر دوی آنہا تقویت می نمود، اگرچہ ھر شاعر زبانی را بہ عنوان وسیلۂ انتقال افکار خود بر می گزیند ولی نمی تواند در محدودۂ یک زبان و یا جغرافیا محدود بماند ،او شاعر انسانیت بود۔فلسفہ غرب متکی بہ مادیت است و فلسفہ شرق بہ معنویت ۔ اقبال فلسفہ غربی را ، کہ از مذھب عاری بود ، مورد انتقاد و تمدن معنوی و مذھبی شرق را مورد تمجید قرارمی داد۔ آقای وکیل احمد در مورد تأثیر ادبیات فارسی و اندیشۂ عرفانی شاعران بزرگ ایرانی ھمچون نظامی ، جامی ، مولوی و شعرای بزرگ بنگلادش گفت کہ قاضی نذرالاسلام نیز تحت تأثیر افکار و اندیشہ ٔ عرفانی فارسی و ایرانی قرار گرفتہ بود، ما با بزرگداشت اقبال و ارج نھادن بہ او در واقع خودمان را مفتخر می سازیم و او برای ھمہ ما مایۂ افتخار است۔ آقای شھاب الدین دارائی رایزن فرھنگی سفارت جمھوری اسلامی ایران در سخنرانی افتتاحی خود گفت : این برای من افتخار بزرگی است کہ در سمینار بزرگداشت علامہ اقبال سخنرانی کنم ۔ شخصیتی کہ ملت بزرگی را حیات بخشید و با ھدایات پیامبر گونہ اش راہ درست آزاد زیستن و تکیہ برشخصیت اصیل انسانی نمودن رابہ ھمہ جوامع اسلامی بویژہ بہ مردم ستمگزیدہ شبہ قارہ نشان داد۔ اقبال شخصیتی چند بعدی دارد و باید برای شناخت درست او اندیشید۔ آنچہ بطور کلی راجع بہ شخصیت اقبال میتوان گفت این ست کہ او قبل از ھر چیز معمار تجدید بنای تفکرات و اندیشہھای دینی و قرآنی بود کہ در عصر او بہ علت سلطۂ استعمار گران بویژہ توسط استعمار تمدن فریبندہ غرب، کشور ھای اسلامی تحت استثمار آنان قرار گرفتہ و از اصل خود جداگشتہ بود۔ در چنین اوضاعی اقبال باطرح فلسفہ ’’خودی‘‘و بازگشت بہ خویشتن خویش بذرھای آزادی و حریت را در قلوب افشاند۔ اسرار و رموز ’’خودی‘‘و ’’غیر خودی‘‘علامہ اقبال ، شخصیت یک انسان مستقل و متکی بہ خود را در متن جامعہ اسلامی شکل می دھند، روح بلند و انقلابی اقبال پیوستہ در آرزوی بیداری مشرق زمین سیر می کرد لذا در ’’پیام مشرق‘‘کہ در پاسخ گوتہ ، شاعر بزرگ آلمانی ، سرودہ است ضمن بیان بسیاری از اصول و مسائل عرفانی بہ جھان غرب ھشدار می دھد کہ عصر سلطہ شما بہ پایان رسیدہ است و بزودی انقلابی بزرگ ، تار و پود استعمار را از ھم می پاشد و ملتھای شرقی و اسلامی استقلال وآزادی را بہ دست می آورند۔ در پایان او بہ دیدگاہ اقبال در رابطہ با معرفی انسان کامل پرداخت و گفت انسان کامل از دیدگاہ او انسانی است توحیدی کہ مبنای تفکراتش تو حید و سرمایہ ٔ زندگیش قرآن و امتش امتی واحد و یکپارچہ است: لاالہ سرمایہ ٔ اسرار ما رشتہ اش شیرازہ افکار ما گر تو می خواھی مسلمان زیستن نیست ممکن جز بہ قرآن زیستن پرفسور رئیس الدین استاد بخش مطالعات اسلامی دانشگاہ داکا در سخنرانی خود گفت اقبال می خواست رنسانسی ایجاد کند بر مبنای توحید و مساوات انسانی ۔ البتہ کسانی ھستند کہ اقبال را تنھا شاعر مسلمانان تلقی می کنند ۔ برای اینکہ اقبال بیشتر با مسلمانان بود ولی این حقیقت را نیز باید در نظر بگیریم کہ امروزہ نیز اگر کسی بخواھد پیرامون حقوق پایمال بشر صحبت کند، حتماً راجع بہ مظلومان چچن ، بوسنی ھرزہ گوین ، کشمیر و فلسطین باید صحبت میکند ۔ آیا بخاطر دفاع از مظلومان باید بہ بنیاد گرائی متھم شد؟ اقبال بالاتر از تعصب مذھبی یا نژادی قرار داشت ،او بہ مسلمانان درس آزاد زیستن آموخت ۔ آیہ ’’واعتصموا بحبل اﷲ‘‘را ھمیشہ در نظر داشت ،او بہ انسانھا گفت کہ بیایید متحد باشیم بر اساس توحید و بر اساس این حقیقت کہ ما از یک پدر و یک مادر بہ وجود آمدہ ایم ۔ اندیشہ امام خمینی ھم در عصر حاضر بر اساس ایمان و انگیزۂ وحدت استوار بود ۔ برای تقویت افکار وحدت و قدرت نمائی در برابر زور گویان جوانانِ ما باید بیشتر بہ افکار و اندیشۂ اقبال توجہ کنند و از آن درس بگیرند۔ آقای عبد المقیت چودری ، شاعر فرھیختہ بنگلادش و معاون رئیس بخش پژوھشی بنیاد اسلامی بنگلادش (اسلامیک فاوندیشن )مقالہ ای تحت عنوان ’’دیدگاہ علامہ اقبال در مورد وحدت اسلامی‘‘را قرائت نمود ۔ آقای چودری گفت : اندیشہ اقبال در مورد وحدت از آیہ قرآن کریم ’’واعتصموبحبل اﷲ‘‘نشأت گرفتہ است در واقع او پیام الھی را زینت شعری بخشید در حدیث پیامبرؐ نیز آمدہ است کہ مسلمانان ھمانند اعضای گوناگون یک جسم ھستند۔ وحدت اسلامی و ھمبستگی بشری تضادی ندارد بلکہ مکمل یکدیگراند ۔ ’’کان الناس امۃ واحدۃ‘‘دال براین حقیقت است ۔ در واقع با اھمال بعضی ھا از درون جامعہ اسلامی و تبلیغات مغرضانہ دشمن در خارج ، چنین دیدگاہ بی اساس بہ وجودآمدہ است کہ وحدت اسلامی مخالف ھمسبتگی انسانھا است ۔ در حقیقت اقبال نہ بخاطر تعصب بلکہ بہ عنوان مایہ گرفتن از تاریخ و سابقۂ درخشان مسلمانان این امر را مورد بررسی و تجزیہ و تحلیل قرار داد۔ آقای چودری بااستناد از اشعار اردوی اقبال و یکسان بودن منفعت و زیان ، پیامبر و ایمان بہ خدا ، قبلہ ، کتاب خدا یعنی قرآن ، اینھا را نقطۂ مشترک وحدت اسلامی معرفی کرد و گفت یک مؤمن واقعی عشق نامتناھی در دل دارد و در حیطۂ این عشق سراسر جھان را شامل می نماید او از افکار و اندیشہ ھای مفتی محمد عبدہ و سید جمال الدین افغانی نیز تأثیری وافر پذیرفتہ است ،بدین مناسبت ترجمۂ چند شعر را در تائید مدعای خود قرائت نمود۔ پرفسور سراج الحق رئیس اکادمی پژوھشی علامہ اقبال در سخنرانی خود گفت :برای ما مایۂ افتخاراست کہ یاد این متفکر و شاعر بزرگ جھان اسلام را گرامی می داریم ۔ اقبال در افکار و اندیشہ ھای خود چنان گوی سبقت برد کہ شاعربزرگ معاصر اقبال در ایران ’’ملک الشعرا‘‘در بارۂ او گفت: عصر حاضر خاصۂ اقبال گشت واحدی کز صد ھزاران بر گذشت یعنی اقبال نہ تنھا شاعر و متفکر بلکہ انسانی دوران ساز بود ۔ او کہ در اشعار خود سرزمین ھندوستان را ھم مورد ستایش قرار داد، دلیل آن این بود کہ او معتقد بودکہ انسان در عین نگاھش بہ جھان باید بہ سرزمین خویش و مردم خویش تعلق خاطر داشتہ باشد و از ھیچ فرصتی برای اعتلای آن دریغ نکند برای اینکہ حب وطن جزء ایمان است۔ پرفسور سراج الحق رئیس اکادمی پژوھشی اقبال در گذشت خانم دکتر شھیندخت مقدم صفیاری با نہایت تأسف ، باطلاع خوانندگان گرامی می رسانیم کہ طبق منابع مؤثق ، اقبالشناس برجستہ و ممتاز و دانشمند ارجمند و پاکستان دوست ایرانی ، خانم دکتر شھیندخت مقدم صفیاری ، اخیراً در آمریکا ، بر اثر مرض سرطان ، برحمت حق تعالیٰ پیوستہ است ۔ انا ﷲ و اناالیہ راجعون دکتر شھیندخت مقدم صفیاری روز یاز دھم ۱۹۳۸ میلادی چشم بجھان گشود۔ پس از اخذ فوق لیسانس ، بنا بہ علاقۂ خاصی بہ مطالعہ تطبیقی ادیانِِ جھان، از دانشکدۂ معقول و منقول دانشگاہ تھران ، در رشتۂ الھیات باحراز درجۂ دکترا نایل آمد و در شغل تدریس مشغول گردید۔ بعدھا بعنوان استاد افتخاری بہ ترکیہ عزیمت نمود و در آنجا ھمزمان با تدریس بہ تحقیق و تدقیق پرداخت و تحت عنوان تاریخ ایران و کشور ھای ھمجوار آن در رشتۂ تاریخ نیز دکترا گرفت در نتیجۂ تحقیق دقیق در زمینۂ تاریخ مسلمانان شبہ قارۂ ھند و پاکستان بہ علامہ محمداقبال ؒ ، قائداعظمؒ و پاکستان دلبستگی شدیدی پیدا کرد کہ از آثار زیرش ھویدا و آشکار است : اصول مبانی تاریخ ، تاریخ مختصر گسترس اسلام ، تاریخ ایران و کشور ھای ھمجوار آن (۲ جلد) ، نگاھی بہ پاکستان جناح ، حماسہ ای در تاریخ ، شرق و غرب در کلامِ اقبال ، فرھنگ اردو بہ فارسی علاوہ بر کتب اصیل فوق بہ ترجمۂ آثار ممتاز اردو بہ فارسی در رشتۂ اقبالشناسی نیز ھمت گماشت کہ عبارتند: ترجمۂ فارسی زندہ رود (زندگینامۂ علامہ محمد اقبالؒ توسط فرزندش دکتر جاوید اقبال) بعنوانِِ جاویدان اقبال (۴جلد ) ترجمۂ فارسی افکار فارسی اقبالؒ اثر دکتر جاوید اقبال تراجم فارسی آثار معروف اردوی پروفسور مرزا محمدمنور راجع بہ اقبالؒ بنام غزل فارسی اقبالؒ ، میزانِِ اقبال ، ایقانِ اقبال و برھانِ اقبال درینجا شایستۂ تذکر است کہ آن مرحومہ تا مدتی مدید بعنوان سر دبیر اقبالیات (فارسی ) آکادمی اقبال پاکستان نیز مصدر خدمات مخصوصاً ھمسر فداکار و سوگوارش ، مھندس کامران مقدم صفیاری ، کہ در سایر پروژہ ھای علمی پشت و پناہ و یار و یاورش بودہ است ، از اعماق قلب تسلیت عرض می کنند بدونِ شایبۂ تردید ، خانم دکتر شھیندخت مقدم صفیاری ، معروفترین معرف بانیان معنوی و حقیقی پاکستان (علامہ محمد اقبالؒ و قایداعظم ) و پاکستان بود ۔ اگرچہ دانشمندان ایرانی مانند مجتبیٰ مینوی ، محیط طباطبائی ، غلامرضا سعیدی ، علامہ بھار ، صادق سرمد و امثال آنھا در شناساندن علامہ محمد اقبالؒ در جھان فارسی نقش مھمی ایفأ نمودہ اند ولی در میان بانوان ایرانی نقش وی در زمینۂ اقبالشناسی منحصر بفرد و غیر قابل مقایسہ بودہ است ۔ اگر بگوییم کہ این خانم دانشمند و ارجمند ایرانی در زمینۂ اقبالشناسی کما بیش ھمان مقام و منزلتی را داراست کہ خانم دکتر آنا ماری شیمل ( Ana Mary Schimel) آلمانی دارد کہ یکی از خیابانھای لاھور باعتراف خدماتش در معرفی نام و پیام علامہ محمد اقبالؒ در جھان غربی انجام دادہ است ، باسم او موسوم ساختہ شدہ است ۔ الحق وی یکی از صمیمی ترین دوستان پاکستان در ایران بود کہ سراسر زندگیش را وقف اقبالؒ ، جناح و پاکستان ساختہ بود و اگر گفتہ شود کہ وی سفیر معنوی پاکستان در ایران و سفیر معنوی ایران در پاکستان بود ، شاید بیمورد نباشد باید اعتراف کنیم کہ وی در امر تحکیم مبانی فرھنگی فیمابین دو کشور ھم مرز و ھم فرھنگ و ھم سرنوشت خدماتی ماندگار و خاطراتی یادگار از خود بجای گذاشتہ است ۔ رجای واثق داریم کہ دولتین ایران و پاکستان بہ خدماتی بسیار ارزندہ کہ در حین حیاتش در زمینۂ فرھنگ مشترک انجام دادہ است ، ارج می گذارند ، و لو اینکہ پس از رحلتش از دنیای فانی بہ جھان باقی باشد ، بنحو احسن ازو تجلیل می نمایند دکتر آفتاب اصغر سر دبیر مجلۂ اقبالیات (فارسی)