اقبالیاتِ فارسی مدیر مسئول محمد سہیل عمر سر دبیر دکتر محمد سلیم اختر مشاوران دکتر رفیع الدین ہاشمی دکتر طاہر حمید تنولی اقبال اکادمی پاکستان ژ اقبالیاتِ فارسی سالی یک مرتبہ منتشر می شود۔ ژ اقبالیاتِ فارسی بہ مطالعاتِ دقیق در پیرامونِ شخصیت و شعر و اندیشۂ علامہ دکتر محمد اقبال لاہوری و تمام رشتہ ہای علمی و ادبی مورد علاقۂ وی از جملہ اسلام، فلسفہ، تاریخ، جامعہ شناسی، ادیان، ادبیات تطبیقی، باستان شناسی و جز آن، اختصاص دارد و از مقالات در بارۂ این موضوعات استقبال می کند۔ ژ مقالاتِ مندرج در اقبالیاتِ فارسی صرفاً نمودار آرائِ نویسندگان آنھاست۔ ژ اقبالیاتِ فارسی در کوتاہ کردن و ویرایش مقالات آزاد است۔ ژ استفادہ از مطالبِ اقبالیاتِ فارسی با ذکر منبع مجاز است۔ ISSN:: 0021-0773 بھای این شمارہ ۱۵۰ روپیہ پاکستانی ؍۲۵۰۰۰ ریال ایرانی ؍۵ دلار امریکایی ٭٭٭ مقالات بہ نشانی زیر فرستادہ شود اقبال اکادمی پاکستان (حکومت پاکستان) خیابان ایوان اقبال، ایوان اقبال، لاہور، طبقہ ششم صندوق پُستی ۱۳۰۸ تلفن: ۴۵۱۰-۳۶۳۱-۴۲-۰۰۹۲ ۳۵۷۳-۹۹۲۰-۴۲-۰۰۹۲ دور نویس: ۴۴۹۶-۳۶۳۱-۴۲-۰۰۹۲ پستِ الیکترونیک: info@iap.gov.pk ویب سائت: www.allamaiqbal.com مندرجات محرم راز اقبال لاہوری ۵ فردوسی- شاعر عہد سامانیان پروفسور میرزا ملّا محمد ۷ اندیشہ و زبان غالب دہلوی در آئینہ شعر او دکتر سیّد رُوح اللّٰہ نقوی ۱۳ شمشیرِ نور دکتر عباس کی منش ۲۵ ضرورت مطالعہ و بازنگری در اندیشہ ھای اقبال دکتر قاسم صافی ۴۳ نگاہ دو سویۂ علامہ اقبال بہ حکمت دکتر ذوالفقار رھمنای خرمی ۵۱ نقدِ تاریخی، سیاسی و اجتماعی عصرِ اقبال دکتر محمد مہدی توسّلی ۶۹ بافت اندیشۂ در شعر فروغ فرخزاد دکتر محمد ناصر ۸۵ خلیلی و رومی محمد افضل زاہد ۹۹ اشاریہ اقبالیاتِ فارسی (۱۹۸۶ء تا ۲۰۰۶ئ) سمیع الرحمن ۱۱۱ ’’آنچہ می دانی ز ایران باز گوی محرم رازیم با ما راز گوی‘‘ (اقبال لاہوری) محرم راز حکیمہ دییران با تو گویم نکتہ ھا ای راز جوی ای کہ گفتی راز ایران باز گوی بعد حمد حق بہ اخلاص تمام بر رسول(ص) و آلِ پاک او سلام آفرین علامۂ اقبال را آن کہ از ایران بجست احوال را آن کہ از اسرار ما آگاہ بود در رہ حق بہترین ہمراہ بود وی بسی از عشق ایران زد رقم تا بہ دست آورد افکار عجم غوطہ ھا زد در ضمیر زندگی فکر رنگینش پی سازندگی تا کہ ہشیاری دھد بر مسلمین وارثان واقعی علم و دین بھر اظھار مقامات بشر دادِ معنی دادہ آن صاحب نظر کہ ای شما مردان حق! ای مؤمنان! ھم ز خود یابید از عرفان نشان ھر کہ آگہ از مقام خویش شد۱؎ زی خدا خود زین در پیش شد ھر کہ خود بشناخت، ایزد را شناخت در طریق معرفت، اینسان بتاخت در نبی ’’لَنْ یَجْعَلَ اللّٰہ‘‘۲؎ را ببین کافران را نیست رہ بر مسلمین کی پسند حق کہ کافر در جہان پیش افتد در سبق، بر مؤمنان؟ مرحبا اقبال خوش رأی و نظر فکرتش بر قلب عالم زد شرر از عجم و ز انقلابش گفتہ بود با کلامش دُرِّ معنی سفتہ بود آنچہ از طرح حرم می گفت او نقش ہستی یافتہ بی گفتگو دیدہ بود از روزن زندان ما می رسد مردی سوی ایران ما۳؎ آن کہ زنجیر غلامان بشکند وان کہ رسم ظلم از جا بر کَنَد این زمان او سوی ایران آمدہ ست دست رد بر سینۂ باطل زدہ ست زندہ شد ایرانی از آگاہی اش از دم قدسی رُوح اللّھی اش باش ابراہیم وقت آن بت شکن رھبر پیر و جوان و مرد و زن آن کہ بیداری دھد بر مردمان نایب شایستۂ صاحب زمانعج آن کہ گوید ای جوان! آزاد زی فارغ از اندیشۂ بیداد زی گوش جان آمادۂ فرمانِ وی راہ او را جملگی گیرند پی پرچم حقّ را جوانانِ عجم برفراز آرند تا محوستم از نثار خون پاک ہر شہید در خیابان لالۂ حمرا دمید نغمۂ اللّٰہ اکبر در فضا کردہ ایران را بہشتی جان فزا پر تو افکندہ بدان آیات نور دست شرق و غرب ازو گردیدہ دور ہرچہ از ایران شمارم در حساب ذرّہ ای باشد ز شمس انقلاب ای ’’حکیمہ‘‘ آنچہ دانی بازگوی در کنار تربت آن راز جوی مختصر گو! آنچہ در ایران بود جملہ لطف ایزد منّان بود ززز یادداشتھا ۱- اشارہ فلسفۂ ’’خودی‘‘ اقبال۔ ۲- اشاریہ بہ آیۂ ’’وَ لَنْ یَّجْعَلَ اللّٰہُ لِلْکٰفِرِیْنَ عَلَی الْمُؤْمِنِیْنَ سَبِیْلًا‘‘ (نسائ:۱۴۱)۔ ۳- اشارہ بہ غزل معروف اقبال خطاب بہ جوانان ایران بامطلع: چون چراغ لالہ سوزم در خیابانِ شما ای جوانان عجم جانِ من و جانِ شما ززز فردوسی __ شاعر عہد سامانیان پروفسور میرزا ملّا احمد چکیدہ ضمنِ انتسابِ فردوسی و شاہنامہ بہ دورۂ غزنوی حقیقتی کہ معمولاً نادیدہ گرفتہ می شود، این است کہ فردوسی ہنگامی بہ سرودنِ این حماسہ ھمت گماشت وسی سال در این راستا زحمت کشید، کہ دولت مقتدرِ سابق سامانیان۔ احیاگرِ غرور ملّی مردم این سامان۔ آخرین مراحل حیاتش را داشت سپری می نمود۔ مقالہ حاضر نخست دربارۂ انتساب نادرستِ شاہنامہ بہ دورۂ غزنوی و انگیزہ ھای سرودہ شدنِ آن بحث می کند، سپس عوامل و اوضاعی را مبرھن می سازد کہ منجرشد بہ بی التتفاتی محمود و اطرافیانش بہ فردوسی و اثرِ جاویدان آن حکیم۔ واژہ ھای کلیدی: فردوسی، شاہنامہ، سامانیان، غزنویان۔ شاہنامۂ ابوالقاسم فردوسی شاہکار ادبی ایست، کہ در مدّت خیلی طولانی بیش از سی و پنج سال انشا شدہ است۔ فردوسی زمانی بہ نوشتن این حماسہ شروع کرد، کہ دولت پراقتدار سامانیان رشد سریع خودرا قطع نمودہ، دوران آشفتگی و تنزل را بہ سر می برد۔ از جملہ ، سپاہ ترکان در امور دولتداری اثر زیاد رساندہ، باکوشش الپتگین در غزنین پایہ ھای دولت آیندہ ترکان غزنوی گذاشتہ می شد۔ این وضعِ ناگوار برای امنیت وطن فردوسی را وادار نمودہ کہ بہ انشای شاہنامہ پردازد، تا با احیای گذشتۂ پرافتخار احساس خودشناسی ملّی ابرانیان را از خاموش شدن بازدارد، یعنی او سعی می کرد، کہ مشعل افروختہ اسماعیل سامانی و نصر ابن احمد خاموش نگردد۔ ولی وقتی کہ شاہنامہ بہ انجام رسید، دولت سامانیان تنزل کردہ، از طرف قراخانیان و غزنویان برکنار گردید۔ چنان کہ از بیت زیر فردوسی برمی آید، او تالیف شاہنامہ را درسال ۴۰۰ ہـ ۰ق۰ بہ پایان رساندہ است: زہجرت شدہ پنج ہشتاد بار کہ گفتم من این نامۂ شاہوار بہ سبب ناآرامی زمان و نبودن شخص سزاوار این شاہ اثرِ او مدّت زیادی آن رانگاہ می دارد: سخن را نگہ داشتم سال بیست بدآن سزاوار این گنج کیست نہایت شاید توجہ زیاد سلطان محمود را بہ شاعران و سخاوتمندی اورا نسبت بہ آنھا مشاہدہ کردہ فردوسی بہ داستان ستایش سلطان را علاوہ می کند و آن را بہ او پیشکش می سازد۔ از این جاست، کہ در خصوص منسوبیت فردوسی و شاہنامۂ او بہ این یا آن دورہ ادبی میان محقّقان اختلاف نظر موجود است۔ اکثر محقّقان چون ہرمان اتہ، ادورد براون، شبلی نعمانی، بدیع الزّمان فروزانفر، رضا داعی جواد، رضازادہ شفق، عبدالحسین زرّین کوب، محمّد جعفر محجوب، عبدالغنی میرزا یوف، ای۔ س۔ براگینسکی و امثال آنھا شاہنامۂ فردوسی را آفریدۂ عہد غزنویان دانستہ اند۔ منشأ این اندیشہ شاید اوّلاً تذکرۂ لباب الالباب محمّد عوفی باشد، کہ در آن راجع بہ فردوسی در باب ’’ذکر شعرای آل ناصر‘‘ سخن رفتہ است۔ ولی معلوم می گردد، کہ محمّد عوفی بیشتر پایان عمر شاعر را در نظر داشتہ است و از ہمین نظر کسائی مروزی، بہرامی سرخسی، رابعہ بلخی را نیز، کہ از شعرای قرن دہم یا عہد سامانیان می باشند، بہ این دورہ شامل کردہ است۔۱؎ ثانیاً بہ سلطان محمود پیشکش شدن شاہنامہ آن را ظاہراً چون پدیدۂ زمان غزنویان بہ جلوہ می آورد۔ امّا چنان کہ ذکر شد، شاہنامہ در عہد سامانیان در آخر قرن دہم بہ پایان رسیدہ بود و از آفریدہ ھای فردوسی در عہد غزنویان بہ جز چند بیت در مدح و ھجو سلطان محمود گفتۂ او چیز دیگری باقی نماندہ است۔ ذبیح اللہ صفا ادیبات عصر ۱۰ و نیمہ اول عصر یازدہ را ھمچون یک دورہ ادبی مورد بررسی قرار دادہ، فردوسی را در ردیف عنصری و فرّخی و منوچھری گذاشتہ است۔ بہ نظر ما ادبیات نیمہ اوّل عصر ۱۱ ہر چندادامۂ ادیبات عہد سامانیست، ولی چنان کہ بعدتر خواہیم دید، پس از شکست دولت سامانیان در ادبیات ہم بہ خصوص در موضوعات، ہدفھای اساسی و روحیۂ آن تحوّل و تغییرات جدّی بہ وجود آمد، کہ باعث از ہم جدا شدن این دو دورہ گشتہ است۔ بنابر این شاہنامۂ فردوسی رابہ ہیچ وجہ نمی توان پدیدۂ ادبیات عہد غزنویان دانست۔ یکی از اوّلین دانشمندانی کہ مسئلہ مذکور را درست درک کردہ، استاد صدرالدّین عینی بود۔ او در رسالۂ دربارۂ فردوسی و شاہنامہی او نوشتہ است: ’’چنانچہ استاد ابوالحسن رودکی بخارائی مشہور، دقیقی، مرادی و دیگرھا محصول ہمین دورہ [عہد سامانیان-م۔م] بودند، اینچنین فردوسی ہم یکی از سیماہای نمایان ہمان دورہ است۔‘‘۲؎ دانشمندانی چون یان ریپکا، محمد نوری عثمانوف، وخالق میرزا زادہ این اندیشہ راتقویت دادہ، فردوسی را نمایندۂ بزرگ ادبیات عہد سامانی دانستہ اند۔ از جملہ، محمد نوری عثمانوف نوشتہ است: ’’داستان فردوسی بہ تقاضای شرایط تاریخی، کہ دولت سامانیان در عصر ۱۰ بہ وجود آوردہ بود، پدید آمدہ است۔‘‘۳؎ برای آن کہ حقیقت مسئلہ روشن گردد و در منسوبیت فردوسی بہ عہد سامانیان شبھہ ای باقی نماند، مناسبت شاعران عصر۱۱، یعنی زمان غزنویان رابہ فردوسی و شاہنامۂ او بہ طور اجمالی بررسی می کنیم۔ این جا راجع بہ روایات زیادی کہ در بارۂ مناسبتھای شخصی سلطان محمود و فردوسی در تذکرہ ہا ثبت است و غلط بودن اکثر آنھا را محقّقان، از جملہ صدر الدین عینی در رسالۂ مذکور نشان دادہ اند، توقّف نمی کنیم و تنہا این نکتہ را یادآور می شویم، کہ مسلّماً شاہنامۂ فردوسی بہ سلطان محمود پسند نیامدہ است و مورد قدرشناسی او قرار نگرفتہ است۔ چنین مناسبت را در رابطۂ شاعران قرن ۱۱ با شاہنامہ ہم می توان مشاہدہ کرد۔ شاعران عہد غزنویان چون عنصری، فرّخی، منوچھری، عسجدی ہر گاہ سخن از فتوحات و کارنامہای ممدوح رود، بہ ستایش مبالغہ آمیز پرداختہ ہمیشہ اورا از قھرمانان شاہنامہ برتر می دانند۔ حالا ما چند نمونہ را فقط از آثار یکی از نمایندگان ادبیات این دورہ فرّخی سیستانی۔ کہ دیوان او تقریباً بہ طور کامل باقی ماندہ است۔ نقل می کنیم۔ از جملہ فرّخی در قصیدہ ای لشکر کشی سلطان محمود را ہنگام فتح خوارزم توصیف نمودہ، اورا از بزرگترین قھرمانان شاہنامہ رستم و شاہِ مشہور ہوشنگ بہ مراتب افضل می شمارد: ای بہ لشکر شکنی بیشتر از صد رستم ای بہ ہشیار دلی بیشتر از صد ہوشنگ بیژن ار بستہ تو بودی، رستہ نشدی بہ حیل ساختن رستم نیو از ارژنگ۴؎ در قصیدہ دیگر شاعر کہ آن ہم بہ مدح سلطان محمود بخشیدہ شدہ است، شاہنامہ سراسر عبارت از افسانہ ہای دروغ دانستہ شدہ است: گفتا: ’’چون او دگربہ جھان ہیچ شہ بود؟‘‘ گفتم: ’’زمن مپرس، بہ شہنامہ کن نگاہ‘‘ گفتا، کہ شاہنامہ دروغ است سربسر، گفتم: ’’تو راست گیر و دروغ از میان بکاہ‘‘۵؎ چنانچہ ہویداست فرّخی نیز بہ تقاضای میل و خواہش ممدوحش سلطان محمود ماہیت و ارزش بلند وطن دوستی شاہنامہ و اھداف عالی فردوسی را نادیدہ گرفتہ است۔ بیتھای مذکور روایت زیر را، کہ در تاریخ سیستان درج شدہ است بہ خاطر می آرد: وحدیث رستم بر آن جملہ است کہ ابوالقاسم فردوسی شاہنامہ بہ شعر کرد و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز ہمی برخواند۔ محمود گفت: ’’ہمہ شاہنامہ خود ہیج نیست، مگر حدیث رستم و اندر سپاہ من ہزار مرد چون رستم ہست‘‘۔ ابولقاسم گفت: ’’زندگانی خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاہ تو چند مرد چون رستم باشد۔ امّا این دانم، کہ خدای خویشتن را ہیچ بندہ چون رستم دیگر نیافرید۔‘‘ این بگفت و زمین بوسہ کردو برفت۔۶؎ در ضمن مدح برادر سلطان محمود سپھسالار امیر یوسف و پسرش سلطان مسعود نیز بی اعتنایی قرّخی بہ قھرمان شاہنامہ مشاہدہ می شود: صفدر چون تو نبود رستم یا سام مہتر از تو نبود جم یا نوذر۷؎ ز مردی آن چہ تو کردی ھمی بہ اندک سال بہ سالھای فراوان نکرد رستم زر۸؎ مخوان قصّۂ رستم زاولی را از این پس دگر، کان حدیثیست منکر۹؎ چنین ستایشھای پرمبالغہ و بی اعتنایی بہ شاہنامہ و قھرمانانش در قصاید فرّخی و معاصرانش خیلی فراوان است، کہ بی شبھہ از سیاست دولت غزنویان و مناسبت شاہان غزنوی بہ شاہنامہ منشأ می گیرد۔ طوری کہ بر رسی ہا نشان می دھند امیران سامانی سیاست دینی و وطن دوستی و افتخار ملّی را باہم پیوستہ برابر ترغیب دین اسلام بہ برانگیختن احساس وطن دوستی مردم نیز توجہ زیاد ظاہر می نمودند، ولی غزنویان سیاست دینی را شعار و نقاب خود قرار دادہ، بہ فتوحات و غارتگری کشورہای ہمسایہ می پرداختند۔ ہرچند آنھا خودرا ظاہراً پیرو سامانیان وا نمود کردہ، شاعران رابہ دربار جمع آوردند، ولی ہدف آنھا دیگر بود۔ برای شاہان غزنوی نہ اندیشھای وطن دوستی و افتخار ملّی، بلکہ مدح و ستایش کارنامھا و فتوحاتشان مہم بود۔ از این جاست کہ شاہنامہ بہ ہدفھای آنھا بہ ہیچ وجہ سازگار نبود و سبب قدر نشدن آن ہم در ہمین است۔ این سیاست غزنویان را شاعران دربار خوب درک کردہ بودند، از این جاست، کہ شاہنامہ و قھرمانان آن را پست می زدند۔ ولی بعضی محقّقان عاملھای دگر را سبب پذیرفتہ نشدن شاہنامہ نشان دادہ اند۔ از جملہ عبدالحسین زرّین کوب در بارۂ سلطان محمود سخن راندہ، صاحب ذوق و شعر دوست بودن و مخصوصاً تمایل زیاد دینی و مذہبی داشتن اورا تأکید نمودہ، سبب مناسبت ناخوش سلطان را بہ شاعر در ہمین زمینہ دانستہ نوشتہ است: ’’چنانکہ علّت عدم التفاتِ او بہ شاہنامہ ظاہراً اتّھام فردوسی بہ رفض و اشتمال کتاب او برکارنامۂ مجوس باید بودہ باشد۔‘‘۱۰؎ ولی بہ نظر ما ہم شعر دوستی وہم دین پرستی سلطان محمود جنبہ تظاہری داشتہ، در زیر نقاب آنھا غرض ہای سیاسی نھفتہ است۔ دلیلھای زیادی موجودند کہ سست و ضعیف بودن اعتقاد دینی اورا نشان می دھند، کہ بہ این عبدالحسین زرّین کوب ہم اقرار دارد و ’’دین را وسیلۂ اغراض دنیوی‘‘۱۱؎ ساختنِ اورا تأیید کردہ است۔ طوری کہ معلوم است، سلطان محمود برای پایداری دولت خود و بہ دست آوردن ثروت راہ فتوح کشورھای ہمسایہ، از جملہ ہندوستان را کہ یکی از غنی ترین کشورھای شرق محسوب می شد، پیش گرفت و در این جادہ مثل گذشتگان خود۔ الپتگین و سبکتگین۔ سیاست دینی و مذہبی غزوات را نقاب قرار دادہ، بہ لقب غازی ہم مشہور گشت۔ او با این بہانہ توانست ہمچنین گروہ بزرگ آدمان بیکار و خانہ خرابشدہ را، کہ در ہر مورد آمادۂ عصیان بودند، بہ غزوات جلب نماید و یا مخالفان زیاد خود را از بین برد۔۱۲؎ بنا بر ایں توجّہ سلطان محمود بہ دین و مذہب نتیجۂ ’’ذوق مذہبی‘‘ او نبودہ است۔ سیاست پیشگرفتہ سلطان محمود ہر چند از طرف شاعران دربارش باہر وسیلۂ روپوش و ستایش می شد ، ولی جنبۂ غارتگرانہ آن ہنوز در ہمان عصر آشکار شدہ بود و از جملہ ناصر خسرو در خصوص سیاست ریاکارانہ دینی محمود نوشتہ است: آن کہ بہ ہندوان بود، یعنی کہ غازیم از بھر بدرگان، نہ ز بھر غزا شدست۱۳؎ ابن ہمہ گواہ بر آن است، کہ بہ سلطان محمود نہ مطالب مذہبی شاہنامہ، کہ مقامی ندارد، بلکہ پیش از ہمہ اندیشہ ہای وطن دوستی، افتخار بہ گذشتۂ درخشان تمدّن ایرانی، احیای عجم [’’عجم زندہ کردم بدین پارسی‘‘] کہ کاملاً با سیاست دولتی سامانیان سازگار بودند، پسند نیامدند۔ از این جاست، کہ این شاہکار بزرگ نظم کہ معروفترین شاعران عالم را مفتون کردہ است، مورد قبول شاعران دربار سلطان محمود ترک نژاد قرار نگرفت۔ بنا بر این شاہنامۂ فردوسی راہم از لحاظ تاریخ تألیف، ہم از نگاہ موضوعِ مندرجہ و مہمتر از ہمہ از نظر روحیہ و مرام وطن دوستی اش نمی توان بہ ادبیات عہد غزنویان یا قرن نہم منسوب دانست۔ این شاہ اثر واقعاً از ہر لحاظ بہ ادبیات دورہ سامانیان قرابت و وحدت داشتہ، یک جزء ترکیبی آن می باشد و باید شاہکار عصر دہم ارزیابی شود۔ ززز یادداشتھا ۱- محمد عوفی، لباب الاباب، از روی چاپ براون، بامقدمہ محمد قزوینی، تحقیق سعید نفیسی، تھران ۱۳۹۱ش، ص۵۵۰-۵۴۸،۵۴۳،۵۳۶-۵۱۹۔ ۲- صدر الدین عینی، ’’در بارۂ فردوسی و شاہنامۂ او‘‘ کلیات، ج ۲، کتاب اوّل، دو شنبہ، ۱۹۶۳م، ص۱۵۔ ۳- محمد نوری عثمنوف، فردوسی۔۔۔ روزگار و آثار (بہ زبان روسی)، مسکو، ۱۹۵۹م، ص۷۔ ۴- فرخی سیستانی، دیوان، بہ کوشش محمد دبیر سیاقی، تھران، چاپ دوم، ۱۳۴۹م، ص۲۰۶۔ ۵- ھمو، ھمان، ص۳۴۴۔ ۶- تاریخ سیستان، ویر ایش متن، جعفر مدرس صادقی، تہران ۱۳۷۳ش، ص۶،۵،۴،۳۔ ۷- فرخی سیستانی، دیوان، ص۱۲۸۔ ۸- ھمو، ھمان، ص۱۳۰۔ ۹- ھمو، ھمان، ص۱۴۸۔ ۱۰- عبدالحسین زرین کوب، از گذشتہ ادبی ایران، تہران ۱۳۷۵ش، ص۲۳۳-۲۳۲۔ ۱۱- ھمو، ہمان، ص۲۳۳۔ ۱۲- در این بارہ در اثر ہای ذیل بہ تفصیل سخن رفتہ دلیلھای زیاد آوردہ شدہ است: ۱۔یاکوباوسکی، ’’محمود غزنوی‘‘، در مجموع فردوسی (بہ زبان روسی) لنینگراد، ۱۹۳۲م۔ ن۔ و۔ پدیگولیووسکی و دیگران، تاریخ ایران از دوران قدیم تا آخر قرن ھژدہ، لنینگراد، ۱۹۵۸م۔ ۱۳- دیوان، بہ کوشش مجتبی مینوی و مھدی محقق، تہران ۱۳۵۳ش، ص۵۲۔ ززز اندیشہ و زبان غالب دھلوی در آیینۂ شعر او دکتر سید روح اللّّہ نقوی چکیدہ غالب دھلوی از جملہ شاعران باریک اندیش و نکتہ پرداز ھند است کہ از طرفی بہ مسائل دقیق و عمیق فلسفی با نگاہی نو و تازہ نگریستہ و افکار ویژہ و بکر خود را بیشتر در قالب غزل و مثنوی و قصیدہ بہ نظم کشیدہ است و از طرف دیگر این نو آوری ھا را در سبک جدید خودش بکار بردہ است، سبکی کہ بہ رغم تأثیر پذیری از سبک و شیوہ شاعران بزرگ سلف دارای لغات، اصطلاحات، ترکیبات، صنایع و آرایہ ھایی است کہ ویژۂ خود او بہ شمار می رود۔ این ویژگی ھا در خلال اشعار فارسی و اردوی او بہ شیوہ ای خاص گنجاندہ شدہ است۔ برای فھم دقیق آثار فارسی و اردوی غالب بیشتر، آشنایی با ذہن و زبان وی ضروری است۔ در این مقالہ سعی کردہ ایم با بررسی و مطالعہ دقیق آثار این شاعر بلند پایہ پارسی گو و اردو پرداز بدین مھم بپردازدیم و با نقل و تحلیل شواہدی از شعر غالب اندیشہ و زبان او را بشناسیم۔ واژہ ھای کلیدی: غالب دہلوی، ویژگی فکری، ویژگی سبکی، ذہن، زبان مقدمہ غالب دہلوی ازجملہ شاعران متفکر باریک اندیش و نکتہ پرداز سدۂ سیزدھم ھجری شبہ قارۂ ھند است۱؎ کہ بہ مسائل بسیار دقیق و عمیق فلسفی نیز با نگاہی نو و تازہ نگریستہ و افکار ویژہ و بکر خود را بیشتر در قالب غزل و مثنوی و قصیدہ بہ نظم کشیدہ است۔ او ھمچنان کہ در شعر و نثر، تقلید کور کورانہ از گذشتگان را نادرست می پندارد، در تفکر خود نیز بہ دنبال یافتن راہ تازہ ای است و در قلمر و اندیشہ، پیروی صرف از فکر پیشینیان را نمی پسندد و خود را از قید و بند سنن و رسوم کھن جدا می کند و با ایجاد تازگی و ابتکار در لفظ و معنی، طرحی نو در می اندازد۔بہ ھمین سبب او را پیشرو سبک نو در شعر و پایہ گذار ادبیات جدید اردو دانستہ اند۔ غالب نخستین کسی است کہ عقاید و نظریات فلسفی را در شعرِ اردو وارد کردہ است و بحق پیشرو شاعران پس از خویش گشتہ و پسینیانِ او از شعر او سر مشق گرفتہ اند۔ غالب اگرچہ بہ شاعران متقدم فارسی بہ دیدۂ احترام می نگرد ولی حس نوآوری و ابتکار او را از تقلید محض از شعرای ایرانی و ھندی باز می دارد۔ وی در این رابطہ می نویسد:’’یزدان دل دانا و چشم بینا بھر آن دادہ است کہ کار دانش و بینش ازین ھر دو گوھر پرفر گیریم و ھر چہ بنگریم جز بدستوری دانش آن را نپذیریم۔‘‘۲؎ او ھیچ گاہ پای خود را در جای پای پیشینیان نمی نھد و با استفادہ از ھمت بلند و مقصد عالی و بھرہ گیری از قدرت و موھبتی کہ بہ گفتۂ خودش از ’’مبدأ فیاض‘‘ بہ او عطا شدہ، بہ دنبال ایجاد سبکی است کہ آیندگان بتوانند از آن سر مشق بگیرند۔ بہ ھمین دلیل است کہ دریافت مراد شاعر و تداعی معانی در اشعار او، تا زمانی کہ با سبک و ویژگی ھای سبکی او آشنایی نداریم، برای ما دشوار است، اما وقتی کہ با شیوہ بیان و طرز تعبیر اوآشنایی حاصل می کنیم می بینیم کہ اشعار او چہ مایہ جذاب و خواندنی و تاچہ اندازہ حاوی مطالب و مفاھیم عمیق است۔ بہ عنوان نمونہ در جایی می گوید: ما ھمای گرم پروازیم فیض از ما مجوی سایہ ھمچون دود بالا می رود از بال ما۳؎ گرم پرواز یعنی بلند پرواز۔ مفہوم شعر این است کہ : ما بسیار بلند پرواز ھستیم ولی این بدان معنا نیست کہ نمی خواھیم بہ زمینیان فیض برسانیم بلکہ خاکیان زمین استعداد و لیاقت فیض جویی از ما را ندارند چرا کہ بلندای پرواز ما، ماورای خورشید است و ھمان طور کہ دود آتش ھمیشہ رو بہ بالا حرکت می کند سایۂ پرھای ما نیز مانند دود رو بہ بالا می رود۔ در جایی دیگر می گوید: گفتم حدیث دوست بہ قرآن برابر است نازم بہ کفر خود کہ بہ ایمان برابر است گو چرخ دشمنی مکن و بخت سرکشی خود خواھش محال بہ حرمان برابر است۴؎ مراد از کفر خود حدیث دوست است، و ایمان یعنی قرآن، یعنی اگر نیک نظر کنیم می بینیم کہ حدیث دوست گفتن کہ برخی آن را کفر می پندارند، در حقیقت ھمان قرآن است۔ اکنون بہ چرخ بگو با ما دشمنی نکند و بخت نیز سر کشی نورزد، چرا کہ ھمان خواہش محال برای حرمان و رنج ما کافی است و دیگر نیازی نیست کہ چرخ و بخت با ما دشمنی کنند۔ ’’معنی آفرینی ھای بی مانند و بہ کاربردن مفاھیم تازہ و بی سابقہ در کنار سبک جدید و ترکیب ھای بکر و منحصر بہ فرد‘‘۵؎ چھرہ ای کاملا ممتاز بہ اشعار غالب دادہ است۔ او خود بہ این معنی آفرینی ھا آن قدر ارج می نھد کہ در نامہ ای بہ یکی از دوستانش می نویسد، ’’مقصود شاعری را معنی آفرینی می داند نہ قافیہ پیمایی۔‘‘۶؎ غالب موضوعات و مبانی فکری و اعتقادی مھمی چون توحید، نبوت، ولایت، انسان، جھان ھستی و عشق حقیقی و عشق مجازی را با اندیشہ ھای و یژۂ خودش بہ بحث می کشد کہ اینک بہ بررسیِ پارہ ای از این معانی می پردازیم: الف) اندیشہ غالب ۱-توحید تاکنون نظر ھیچ یک از ارباب عقول تنھا با تکیہ بہ برھان و دلیل نتوانستہ بہ مسألہ توحید راہ یابد، مگر کسانی کہ خداوند بہ نور ھدایت خود آنان را راہ نمودہ است، یعنی کسانی کہ دارای ھر دو مرتبہ استدلال عقلی و شھود ذوقی اند و از ھر دو منقبت علم علی و کشف الی برخوردارند۔۷؎ اما غالب ھمین معنی را دقیق و شیوا با شیوۂ خاص خود چنین بیان می کند: وحدت ھمہ حدی است معین کہ خود از وی ھستی ھمہ جزئی است حقیقی کہ مر اورا طرفی نتوان بست بہ سرگرمی اوھام ھرگز نتوان کرد پراکندہ بر اجزا۸؎ ھمان طور کہ ملاحظہ می شود مصرع ھای اول و دوم گفتہ شدہ و رہا گشتہ است و در پی آن با شگردی خاص نتیجۂ مصرع ھای اول و دوم در مصرع ھای سوم و چھارم بیان شدہ است۔ اگر ہر کدام از مصرع ھای اول و دوم را بطور جداگانہ با مصرع سوم و چھارم بخوانیم معنی بیت آشکار خواھد شد۔ می گوید: وحدت تعریف و حدی معین دارد کہ بہ سر گرمی اوھام می نماید و پراکندہ ساختن بر اجزاء نمی توان بہ آن راہ یافت۔ ھمچنین ھستی جزئی حقیقی است کہ با پراکندہ ساختن بر اجزاء و سرگرم شدن بہ اوھام نمی توان بہ آن رسید۔ ھمان طور کہ مشاھدہ می شود این سبک با ابیات موقوف المعانی معھود کاملاً تفاوت دارد۔ در اینجا مصرع ھای اول و دوم کاملاً رھا شدہ اند در حالی کہ در شعر موقوف المعانی چنین نیست۔ و در حقیقت این ھمان نوآوری زبانی غالب است کہ بدون آشنایی با آن، فھم مطلب بسیار دشوار خواھد بود۔ غالب بہ حقیقت دین اسلام یقین کامل دارد و توحید وجودی را اصل اصیل و رکن رکین اسلام می داند۔ اگرچہ بہ ظاہر از اھل حال نیست اما ھمان طور کہ گفتہ شدہ؛ ’’من اُحَبُٗ شیئاً اَکثَرَہ ذِکْرَہ۔‘‘۹؎ در واقع ’’توحید وجودی را پس از بیدل و نظیری،شاید کمتر کسی از شاعران خطہ ھند بہ اندازہ غالب زیبا بیان کردہ باشد۔‘‘۱۰؎ ولی بر رغم این عقیدہ راسخ در پرداختن بہ تکالیف و موازین عملی دینی بی پروا بودہ است۔ در تفکر او وحدت موج می زند۔ھیچ لحظہ و مکانی را از حق خالی نمی بیند و دیگران را نیز بہ تماشای زیبایی ھای خلقت و تفکر در نشانہ ھای قدرت فرا می خواند۔ او این جھان را غبار پنداری می داند کہ برخاستہ و دیر نخواھد پایید و آنچہ می ماند تنھا ذات پاک خداست۔ گرد پندار وجود از رھگذر خواھد نشست بحر توحید عیانی موجزن خواھد شدن۱۱؎ در خور یادآوری است کہ با آن کہ غالب بہ ھیچ فرقہ و سلسلہ صوفیہ وابستہ نیست، با این حال اندیشہ ھای بلند عرفانی در جای جای شعر او رخ می نماید و تفکر او در مسائل معرفتی عمیق بہ نظر می رسد۔ در بیت بالا در کنار نو آفرینی در معنی، نو آھنگی در زبان را نیز می توان دید۔ ترکیبات بکر و بدیع و پر طراوتی مانند:’’ گرد پندار وجود‘‘ کہ در بیت فوق آمدہ در دیوان اشعار غالب فراوان دیدہ می شود کہ از آن جملہ بہ نقل چند نمونہ زیر می پردازیم: در دھر فرو رفتہ لذت نتوان بود بر قند نہ بر شھد نشیند مگس ما۱۲؎ در زبان فارسی ھیچ گاہ دو مورد را با استفادہ از یک ’’نہ‘‘ در میان آنھا منفی نمی سازند، اما این نوع منفی سازی در شبہ قارہ رایج است و در اشعار غالب دیدہ می شود۔ در مصرع دوم بجای این کہ گفتہ شود: نہ بر قند نہ بر شھد، ھر دو طرف را با یک ’’نہ‘‘ کہ مابین قند و شھد گذاشتہ منفی ساختہ است۔ *** بدان شوق نازم کہ بی خویشتن دود حسن سویش چنین قطرہ زن۱۳؎ معمولاً شوق بہ سوی حسن می تازد، ولی غالب بہ شیوہ خاص خود نوآفرینی در معنی را بہ نمایش می گذارد و می گوید: بنازم بہ این شدت شوقی کہ چون حسن او را می بیند از خود بی خود می شود و نفس زنان و عرق ریزان بہ سویش می دود۔ *** سر حلقۂ پلاس نشینان ماتمم اندوہ ھمدمان شہ از خود کنم قیاس۱۴؎ ’’پلاس نشین بہ معنی مکر و حیلہ است‘‘۱۵؎ یعنی من سر حلقہ کسانی ھستم کہ با مکر و حیلہ تظاہر بہ غمگین بودن می کنند و خود را در غم و رنج در ردیف ھمدمان شاہ می پندارند۔ *** بی مشقت نبود قید بہ شعر آویزم روزکی چند رسن تابی آواز کنم۱۶؎ ’’رسن تاب‘‘ کنایہ است از فکر بر اصل کردن برای ھلاک یا تخریب کسی، ریسمان تافتن۱۷؎ رسن تابی برای از بین بردن مشقت ھای قید و بند آنھم با آویختن بہ شعر از نوآفرینی ھای بی مانند غالب است۔ چنان کہ ملاحظہ شد جملگی این ترکیب ھا و تعبیر ھا تازہ و بی سابقہ و تراویدۂ خیال غالب اند کہ ضمن نو بودن از معانی ژرف نیز بر خوردار می باشند۔ ۲- نبوت حکیمان و شاعران و دانشمندان مسلمان ھر کدام بہ نوعی ارادت خود را بہ پیامبر عظیم الشأن اسلام اظہار نمودہ و احساسات قلبی خود را بہ زبان شعر ونثر بازگفتہ اند۔ می دانیم اعتقاد بہ وحی و نبوت، از نوعی بینش دربارہ جھان و انسان ناشی می شود کہ اصل ھدایت عامہ در سراسر ھستی را می پذیرد و لازمۂ جھان بینی اسلامی می داند۔۱۸؎ غالب با سرودن سہ قصیدہ بلند و نغز ارادت قلبی و کمال محبت خویش را بہ رسول گرامی اسلام (ص) ابراز نمودہ است۔ او دل خود را در کوچہ این دلدار ربانی گرفتار می بیند۔ افاضۂ کرم اوست کہ شعر غالب را رنگین تر از کارگاہ ارژنگی ساختہ چندان کہ بہ تعبیر خودش از ھر گوشۂ ردایش بھشت می ریزد۔ غالب در یکی از اشعارش در این معنی می گوید: بھشت ریزدم از گوشۂ ردا کہ مرا ز خوان نعت رسولست زلّہ برداری شھنشھی کہ دبیران دفتر جاھش بہ جبرئیل نویسند عزت آثاری۱۹؎ غالب براین عقیدہ است کہ ھر کس امکانش را از وجوب مغایر شمارد، احولی کردہ در مقام زناری، و در آن مقام کہ ھنگامہ، آھنگ کثرت ساز کرد و جادۂ مقصود در آن راہ تاریک نھفتہ شد، چراغ مصطفوی برای نجات بشر در این تاریکستان فروزان گردید۔ پس تنھا راہ سعادت و رستگاری در پیروی از شرع و طریق ھمین دلدار است۔ بہ نظر غالب آموزہ ھای رسول گرامی اسلام بہ عقل ما امکان می دھد تا در پرتو آنھا از فتنہ ھا در امان بمانیم و راہ درست را از نادرست تشخیص دھیم، تقدیر از وجود پاک و مقدس پیامبر اسلام مجموعہ مکارم اخلاق را شیرازہ بستہ و ھم بخاطر او فرھنگ آفرینش و شرح رموز کار ترتیب یافتہ است۔ در آن نورد کہ وحدت بہ چارسوی شھود فروخت رونق ھنگامۂ خریداری متاع او بہ تماشا سپرد ارزنی حدوث او بہ قدم داد گرم بازاری نشان رتبۂ ذاتش بہ عالم توحید دو پایہ برتر از افعالی و ز آثاری عنان گسیختہ بیراھہ تاختن تا چند بہ شرع پیچم و گردم یہ پویہ ھنجاری۲۰؎ این اندیشہ ھا اگرچہ در میان دیگر شاعران و نویسندگان قبل از غالب نیز بہ چشم می خورد، اما چنان کہ می بینیم، زاویۂ نگاہ و شیوۂ بیان غالب در مسالۂ نبوت با دیگران بسیار متفاوت است و اندیشہ ھای او خاص خود اوست۔ ۳- امامت و ولایت این مسألہ بر غالب بسیار سخت و ناگوار می آمد کہ یک عدہ افراد نشئۂ خود پسندی مذہبی، مسلمانان را بھترین مخلوقات خداوند و در میان ھفتاد و سہ فرقۂ مسلمانان، حنفی ھا را برترین آنھا و در میان آنھا نیز فقط افراد پای بند بہ انجام برخی احکام ظاہری را برگزیدہ ترین مخلوقات خداوند می شمردند و دایرۂ رحمت الھی را آنقدر تنگ و فروبستہ می دیدند کہ جز این عدۂ معدود، گویی دیگران حق یک زندگی آرام و بی دغدغہ را ندارند۔ برعکس غالب برتری را نہ بہ انجام اعمال ظاہری، بلکہ بہ پاکی باطن می دانست و می گفت: کفر و دین چیست جز آلایش پندار وجود پاک شو پاک کہ ھم کفر تو دین تو شود۲۱؎ حقیقت این است کہ ھیچ کس با اطمینان نتوانستہ است در خصوص مذھب واقعی غالب چیزی بگوید اما بسا کسانی کہ نسبت زندقہ بہ او دادہ اند و او را از دایرۂ اھل ایمان بیرون دانستہ اند و او در پاسخ آنھا گفتہ است: زاھد ز طعنہ برق فسوسم بہ جان مریز نسبت مکن بہ زندقہ ای زشت خو مرا۲۲؎ عدہ ای ھم برخی از اشعار او را دلیل بر تفضیلی بودن او گرفتہ اند۔۲۳؎ چرا کہ غالب، آشکارا، بدسگال صحابہ را بی دین و در خور صد ھزار نفرین می داند۔ این سخن خود اوست۔ بدسگال صحابہ بی دین است در خور صد ھزار نفرین است۲۴؎ اما از اظہار نظر دوستان و ھم عصران او برمی آید کہ وی شیعی مذھب و معتقد بہ جانشینی حضرت علی علیہ السلام برای پیامبر و معصومیت او و یازدہ فرزند پاکش بودہ است۔ اظہار ارادت و عشق او بہ حضرت علی علیہ السلام و فرزندان آن حضرت در سر تاسر آثارش موج می زند و بخش عظیمی از کلیات فارسی او را منقبت ھا و نوحہ ھای آل علی تشکیل می دھند۔ ھزاران نکتۂ نغز در مدح آن حضرت می آورد و در ستایش خود از آن امام عالی مقام مباھات می ورزد و خطاب بہ آنھایی کہ در حیدرستایی بر وی ایراد گرفتہ اند و گفتار او را در تکریم امام علی علیہ السلام غلو خواندہ اند، می گوید: بہ نادانی از شور گفتار من سگالند زانگونہ ھنجار من کہ آرایش گفتگو کردہ ام بہ حیدر ستایی غلو کردہ ام بہ رد و قبول کسانم چہ کار علی بایدم با جھانم چہ کار دراندیشہ پیداوپنھان علی است سخن کز علی می کنم با علی است۲۵؎ ۴-جھان ھستی بہ نظر غالب بہ رغم این کہ ’’جھان یک واقعیت و وجود آن انکار ناپذیر است‘‘۲۶؎ با این ھمہ، ھر چہ جز حق و وجود حضرت حق است باطل است و ھیچ چیز را جز او وجودی ابدی است: عقل در آثبات وحدت تیرہ می گردد چرا ھرچہ جزھستی است ھیچ و ھر جز حق باطل است ما ھمان عین خودیم اما از وھم دویی در میان ما و غالب ما و غالب حائل است۲۷؎ در نگاہ غالب نیز بحث ھا و سفسطہ بازی ھایی کہ پوچ گراھا کردہ اند، چیزی نیست جز اینکہ دلیلی بر جھل خود آنان باشد و بر نادانی ھای بشر بیفزاید دستاوردی نداشتہ است۔۲۸؎ او پیدا و پنھان جھان ھستی را آیینۂ راز می داند کہ ھر کس بہ اندازۂ استعداد و لیاقت خویش آن را در می یابد و از آن بھرہ مند می گردد و آن را کہ تاب معنی ھای برترنیست، ھمان بہ کہ دست کم بہ اندازہ توان خویش در دریافت راز خدایی تدبر و تفکر نماید۔ ولی بہ ھر حال نباید از فرصت ھایی کہ در این جھان بہ او دادہ شدہ در کشف راز ھستی غفلت بورزد۔ سخن خود اوست: عالم آیینۂ راز است چہ پیدا چہ نھان تاب اندیشہ نداری بہ نگاھی دریاب گر بہ معنی نرسی جلوۂ صورت چہ کم است خم زلف و شکن طرف کلاھی دریاب فرصت از کف مدہ و وقت غنیمت پندار نیست گر صبح بھاری شب ماھی دریاب۲۹؎ ۵- انسان انسان، این موجود ناشناختہ، کہ ھنوز بسیار سخنھا برای گفتن و رازھا برای کشف شدن دارد و آنچہ او را از دیگر حیوانات متمایز می سازد، بینش ھا و گرایش ھای اوست و آنچہ ملاک انسانیت انسان است، ھمانا علم و ایمان اوست، ’’ایمان، درحقیقت بہ باورھای والا و معنوی و فوق حیوانی انسان گفتہ می شود آنگاہ کہ زیر بنای اعتقادی و فکری پیدا می کند۔‘‘۳۰؎ غالب دھلوی بہ انسان و مقام بلند او بہ دیدہ احترام می نگرد چرا کہ ’’انسان جامع مراتب ھستی و حضرات عالم وجود بہ شمار می رود۔‘‘۳۱؎ بہ ھمین سبب گردش ھفت آسیا را از اثر گریہ ھای خود و جویبار آن می داند: کم مشمر گریہ ام زانکہ بہ علم ازل بودہ از این جوی آب گردش ھفت آسیا۳۲؎ میرزا غالب دھلوی، راز خلقت انسان را عظیم ترین راز ھای ھستی می داند۔ ’’خود آگاہی عارفانۂ انسان در حقیقت ھمان رابطۂ زیبای او با حق است کہ عشق نامیدہ می شود۔۳۳؎ ھمہ ویژگی ھای ظاہر و پنھان انسان در ھمین عشق تبلور پیدا می کند و ھمین عشق است کہ گرمی شور ھستی را بہ وجود آوردہ است۔ غالب این گرمی و شور ھستی را از انسان می داند و قیامت را بر دمیدۂ از آن پردہ خاکی می شمارد کہ انسان است: ز ما گرم است این ھنگامہ، بنگر شور ھستی را قیامت می دمد از پردۂ خاکی کہ انسان شد۳۴؎ ۶- عشق نگاہ غالب بہ عشق مجازی یا بہ عبارتی حسن و زیبایی جھانی، ژرف و دقیق است۔ نگاہ او بہ حسن مجازی، نگاھی باورمندانہ با شیوہ ای مستانہ است۔ تصویر ھایی کہ از طبیعت و مناظر طبیعی ارائہ می کند شاھد این مدعا می تواند بود۔ در اندیشۂ غالب، امتزاج دلپذیری از حسن مجازی و عشق حقیقی بہ چشم می خورد۔ او پلی استوار میان زیبایی ھای ظاہری و عشق حقیقی بنا می کند: چہ فتنہ ھا کہ در اندازہ گمان تونیست قیامت است دل دیر مھربان تو نیست شکستہ رنگ تو از عشق خوش تماشایی است بھار دھر بہ زیبایی خزان تو نیست عتاب و مھر تماشائیان حوصلہ اند بہ ھیچ عربدہ اندیشہ رازدان تو نیست۳۵؎ غالب در مقام خودآگاھی عارفانہ قرار دارد و از تظاھر و ریا دوری می جوید۔ عشق او از مرتبۂ عرفانی بر خوردار است و بر این باور است کہ اگر مشاھدہ زیبایی ھای مجازی، از افق وسیع معنوی صورت گیرد، نہ تنھا انسان را بہ مراتب عشق حقیقی رھنمون می گردد بلکہ صورت ظاھری مشاھدات را آن قدر زیبا و دلپذیر می سازد کہ بینندہ را جذب خود می کند۔ بہ نظر وی راز دانان حقیقت چون در تماشای بھار، جلوہ ھای حسن حق را می بینند، عاشق بھارند و نوای عند لیبان را از آن جاکہ قصۂ عشق حق را باز می گویند، دوست می دارند۔ از ھمین روست کہ غالب حسن مجازی را نیز بہ دیدہ قدر می نگرد و از زیبایی ھای ظاہری لذت می برد و این لذت را در اشعار خود نیز نمایان می سازد: در غمت غازۂ رخسارۂ ھوش است جنون در رھت شانۂ گیسوی غبار است بھار ھم حریفان ترا طرف بساط است چمن ھم شھیدان ترا شمع مزار است بھار جعد مشکین ترا غالیہ سایی است نسیم رخ رنگین ترا غازہ نگار است بھار۳۶؎ ب ) زبان شعری غالب نو آوری ھای غالب تنھا بہ اندیشہ و فکر او محدود نمی شود۔ علاوہ بر ترکیبات جدید و بدیع، صور گونا گون خیال کہ در آثار غالب بہ چشم می خورد نیز نمایندۂ نیروی ابتکار و تراویدہ خیال اوست۔ اگرچہ بعضی از صورت ھای خیال و صنایع بدیعی در شعر او رنگ چندانی ندارند، با این حال کلام او را از این آرایہ ھا خالی ھم نمی یا بیم۔ در این جا نمونہ ای چند را ذکر می کنیم: ۱- تشبیہ نظم را موجۂ سر چشمہ حیوان فھمند نثر را نسخہ اعجاز مسیحا بینند۳۷؎ *** بسکہ دیوار و در از دود دلم گشت سیاہ کلبۂ من بہ سیہ خیمۂ لیلی ماند۳۸؎ ۲- تضاد چو صبح من بہ سیاھی بہ شام مانند است چہ گویی ام کہ ز شب چند رفت یا چند است۳۹؎ *** آن را کہ بود درستی در فرجام ھم محرم خاص آید و ھم مرجع عام آسان نبود کشاکش پاس قبول زنھار نگردی بہ نکویی بدنام۴۰؎ *** پیدا بہ کار سازی سودم نھاد دل پنھان بنای مرا بر زیان نھاد دل۴۱؎ *** شبم از روشنی داغ بہ روزم خندد روزم از تیرگی خویش بہ شبھا ماند۴۲؎ ۳- کنایہ کنایت گونہ ای دارم ز احباب کتان خویش می شویم بہ مھتاب۴۳؎ کتان، ماھتاب کتان (= قصب، جامہ خویش، توزی) را (در ادبیات عربی و فارسی) فرسودہ و پوسیدہ و پارہ می کند۔ واندرین ماھتاب تار کتان مگذارید پیش مھتابم۴۴؎ یعنی بہ خاطر کنایہ ھای دوستان جامہ را درتن خویش پارہ می کنم۔ تا روز خاک تیرہ نگردد ز رشک چرخ رخشانی ستارہ بہ ریگ روان دھد۴۵؎ ریگ : ذرہ۴۶؎ ریگ روان: ذرہ ناچیز معلق در ھوا(کنایہ از انسان)، رخشانیِ ستارہ: نور۔ کنایہ از این است کہ وجود خاکی انسان را حال آنکہ ذرہ ای بیش نیست، نور و تابش خورشید عنایت شدہ است۔ ۴- تلمیحات ھان ھمدم دیرینہ کہ غمخوار منستی رو بادہ بہ چنگ آر گر خود ھمہ وام است وام ار نتوان خرقہ و سجادہ گرو کن لیکن ز می پختہ نہ زان بادہ کہ خام است۴۷؎ ۵- لف و نشر با دوست ھر کہ بادہ بہ خلوت خورد مدام داند کہ حور و کوثر و دارالسلام چیست۴۸؎ ضمن این کہ دوست را بہ حور، بادہ را بہ آب کوثر و خلوت را بہ دارالسلام تشبیہ کردہ است، لف و نشر زیبایی نیز بہ وجود آوردہ است۔ ۶- جناس جھان آباد گر نبود الم نیست جھان آباد بادا جای کم نیست۴۹؎ مست پیمانۂ پیمان الستم بگذار من کہ مستم چہ شناسم کہ چہ پیمان بستم۵۰؎ رھروان چون گھر آبلۂ پا بینند پای را پایہ فراتر ز ثریا بینند۵۱؎ بہ کہ کوتہ کنم افسانۂ دعوی بہ دعا زانکہ دانم سر این رشتہ درازست دراز تا زمان آینۂ عرض صباح است و مساء تا زمین جلوہ گہ نقش نشیب است و فراز بہ زمان باد زمینت چو فلک زیر نگین بہ زمین باد زمانت ز زمانھا ممتاز نصرت و فتح رفیقانہ بہ رزمت ھمراہ عشرت و عیش ندیمانہ بہ بزمت ھمراز غالب خستۂ مسکین کہ گدای در توست از تو خارش ھمہ گل باد و نیازش ھمہ ناز۵۲؎ نتیجہ گیری کوتاہ سخن این کہ معنی آفرینی در اندیشہ و نوآھنگی در سبک و ھنجار شکنی ھای شاعرانہ کہ در اشعار غالب فراوان بہ چشم می خورد، شکلی متمایز بہ اشعار او بخشیدہ کہ بدون آشنایی با این ظرایف فکری و دقایق سبکی، فھم اشعار او و جدا ساختن سرہ از ناسرہ در اشعار او تقریباً نا ممکن است۔ غالب از توحید، نبوت، امامت، انسان، جھان، عشق و دھہا موضوع دیگر سخن می گوید اما نہ بہ آن شیوہ ای کہ دیگران بہ آن پرداختہ اند۔ او از زاویہ جدید بہ ھر موضوع می نگرد، زاویہ ای کہ دیگران کمتر از آن سود جستہ اند۔ سبک او نیز در بیان اندیشہ ھای نوِ خودش با پیشینیان و پسینیان تفاوت دارد۔ تشبیھات تازہ، ترکیبات جدید، کنایہ ھای غریب و دیگر صورِ گوناگون خیال کہ بہ شیوۂ خاص خودش بکار بردہ، فھم اشعار او را برای خوانندہ ای کہ با این زاویۂ نگاہ و این شیوۂ بیان آشنا نیست، دشوار می سازد۔ از این رو ھر کس بخواھد در دریای مواج شعر او در آید و گھرھای کمیاب بدست آورد، باید پیشتر، با رموز و دقایق اندیشہ و زبان او آشنا شود۔ ززز یادداشتھا ۱- حائری ، محمد حسین، میخانہ آرزو، نشر مرکز، تہران، ۱۳۷۱ ش، ج ۱، ص ۱۷۔ ۲- حالی، الطاف حسین، یاد گار غالب، ارسلان بکس، آزاد کشمیر، ۲۰۰۱م ، ص ۹۳۔ ۳- فاضل، سید مرتضٰی حسین (مرتب)، کلیات فارسی غالب، مجلس ترقی ادب، لاہور، ۱۹۹۷م، ص ۸۔ ۴- ھمان، ص ۱۸۷۔ ۵- شمیسا، سروش، سبک شناسی شعر،چاپ سوم، انتشارات فردوسی، تہران، ۱۳۷۶ ش، ص ۱۲۔ ۶- انصاری، مشرف؍عبادت بریلوی، انتخاب خطوط غالب، مقتدرہ قومی زبان، کراچی، ۱۹۷۳م،ص ۱۵۲۔ ۷- آملی، حسن زادہ، رسالۂ وحدت از دید گاہ عارف و حکیم، انتشارات فجر، تہران، ۱۳۶۲ش، ص۱۴۔ ۸- فاضل، ۲: ۳۵۔ ۹- ھمان۔ ۱۰- بجنوری، عبدالرحمن، محاسِن کلام غالب، انجمن ترقی اردو (ھند)، علی گڑھ، ۱۹۵۲م، ص ۳۲۔ ۱۱- فاضل، ۳: ۳۲۶۔ ۱۲- ھمان، ۳: ۳۱۔ ۱۳- ھمان، ص ۳۸۸۔ ۱۴- ھمان، ص ۴۶۷۔ ۱۵- شمیسا، ص ۲۴۷۔ ۱۶- ھمان، ۱: ۴۷۱۔ ۱۷- ثروت، ۱۳۷۵ش، ص۲۴۹۔ ۱۸- مطہری، مرتضٰی، مقدمہ ای بر جھان بینی اسلامی، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲ش، ص۱۴۲۔ ۱۹- فاضل، ۲: ۸۔ ۲۰- ھمان۔ ۲۱- ھمان، ۳: ۱۵۳۔ ۲۲- ھمان، ص۱۶۳۔ ۲۳- حالی، الطاف حسین، ص۳۱۱۔ ۲۴- فاضل، ص۴۱۴۔ ۲۵- ھمان، ۱: ۳۸۴-۳۸۳۔ ۲۶- جعفری، محمد تقی، مولوی و جھان بینی ھا، انتشارات بعثت، تہران، ۱۳۵۷ش؛ ص ۱۷۶۔ ۲۷- فاضل، ۳: ۷۹۔ ۲۸- مطہری، ص ۱۴۳۔ ۲۹- فاضل، ۳: ۵۳-۵۲۔ ۳۰- مطہری، مرتضیٰ، عدل الٰہی، چاپ دوم، انتشارات صدرا، تہران، ۱۳۵۹ش، ص۴۳۔ ۳۱- آملی، حسن زادہ، ص ۱۷۔ ۳۲- فاضل، ۳: ۴۔ ۳۳- زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیہ، انتشارات امیر کبیر، تہران، ۱۳۸۱م ش،ص۷۴۔ ۳۴- فاضل، ۳: ۱۳۳۔ ۳۵- ھمان، ۳: ۶۴۔ ۳۶- ھمان، ص۲۱۳۔ ۳۷- ھمان، ۲: ۲۴۴۔ ۳۸- ھمان، ص۱۳۴۔ ۳۹- ھمان، ص۸۹۔ ۴۰- ھمان، ۲: ۳۹۱۔ ۴۱- ھمان، ص۵۱۔ ۴۲۔ ھمان، ص۱۴۷۔ ۴۳- ھمان، ص ۲۵۷۔ ۴۴- شمیسا، ص ۹۳۸۔ ۴۵- فاضل، ص ۷۶۔ ۴۶- ثروت، ۱۳۷۵ش، ص۲۴۱۔ ۴۷- فاضل، ص ۲۰۸۔ ۴۸۔ ھمان، ص۱۰۲۔ ۴۹- ھمان، ص۲۵۹۔ ۵۰- ھمان، ص۲۲۳۔ ۵۱- ھمان، ص ۲۴۲۔ ۵۲- ھمان، ص۱۴۴۔ شمشیرِ نور پژوہشی کوتاہ پیرامون تعلیماتِ سید میر حسن، استاد ایرانی تبار اقبال لاہوری دکتر عباس کی منش چکیدہ نگارندہ در این مقالہ بر آن است کہ شخصیتی را معرفی نماید بنام سید میر حسن از خاندان رسالت و ولایت کہ علامہ دکتر علامہ محمد اقبال لاہوری را از دورۂ نوجوانی در سایۂ حمایت خود گرفت و در تعلیم و تربیت او جدی بلیغ مبذول داشت و از وی شاعری ساخت توانا در ادب فارسی و عارفی وارستہ در عرفان اسلامی و فیلسوفی نامدار در جہان اسلام و شمشیری از نورِ مبارزہ با جھل را در دست وی نھاد تا مردم شبہ قارہ را از خواب گرانِ استعمارزدگی بیدار سازد و بہ آنان آگاہی دھد و آمادۂ مبارزہ با استعمار و استثمار کند و سازمان کشور مستقلی را بنام پاکستان در نقشۂ جغرافیای جہان طراحی نماید۔ واژہ ھای کلیدی: میر حسن، اقبال، زبان فارسی، شمشیر نور، شبہ قارہ۔ مقدمہ زبان فارسی حدود سال ھای ۹۱ و ۹۲ ہجری قمری با لشکر کشی محمد بن قاسم ثقفی استاندار اموی فارس پا بہ شبہ قارہ نھاد۔ از سوی دیگر بہ سبب مجاورت جغرافیایی و داشتن منشأ مشترک نژادی و خویشاوندی مردم ایران با شبہ قارہ واژگانی از زبان سنسکریت واردِ زبان ھای ایرانی گردیدہ بود و بر روی ھم تعاطی لغات و ترکیبات و تعابیر میان زبان فارسی و زبان ھای گوناگون مردمِ شبہ قارہ بہ عللی کہ گفتہ آمد امری می نمود انکار نا پذیر۔ لشکرکشی ھای دوازدہ گانۂ سلطان محمود غزنوی (م۔۴۲۱ھـ۔ق) کہ بہ یک دستش قرآن بود و بہ دست دیگرش شمشیر، از سال ۳۹۵ یا ۳۹۶ ھجری وسیلۂ دیگری بود در گسترش و نفوذ زبان فارسی و فرہنگ اسلامی ایران در شبہ قارہ۔ چہ در ھمان قرن چھارم ہجری شاعری بہ نام نکتی لاہوری۱؎ در شبہ قارہ بہ ظھور رسید کہ بہ سبک شاعران خراسانی شعر می سرود و ہمچنین نگارش نخستین کتاب در مبانی تصوف اسلامی بہ زبان فارسی بہ نام کشف المحجوب از داتا گنج بخش۔ علی ہجویری۔ و عزیمت گروہ بسیاری از صوفیہ، شعرا، اندیشمندان و حتی اہل حِرَف بہ شھرھای مختلف شبہ قارہ چون لاہور، ملتان، کشمیر، دہلی، اجمیر، بنگال، بنارس، گجرات و۔۔۔ برای تبلیغ دین مبین اسلام و تصوف اسلامی وسیلہ مھمّی بود در پیشرفت زبان فارسی در آن دیار، از آن روی کہ دین مبین اسلام با لوای زبان فارسی بہ شبہ قارہ راہ جستہ بود۔ ھمۂ اینھا می توانست در گسترش زبان فارسی در شبہ قارہ نقش ایفا نماید و زبان فارسی را بہ عنوان زبان دربار ازاہمیت ویژہ برخوردار کند و آن را برای بیان افکار و احساسات و عواطف شاعرانہ مھمترین وسیلہ بشناساند و نیز بہ عنوان زبان تاریخ، تذکرہ، فرہنگ نامہ، طب و سایر علوم بہ دانشی مردان۔۔۔ معرّفی نماید و آنان را بہ نگارش کتب بہ زبان فارسی بر انگیزد۔ با ھمۂ تازش زبان انگلیسی بر زبان فارسی در دوران کودکی اقبال باز ھم این زبان بہ ھمت مردانہ و ایستادگیھای مردم شبہ قارہ بہ راہ خود ادامہ داد اما آن کہ بتواند طالب علمی چون اقبال سیالکوتی را پشتوانۂ استوار زبان فارسی در شبہ قارہ قرار دھد تنھا سید میر حسن شیرازی بود۔ افکار بلند سید میر حسن بود کہ اقبال را جھت پذیرش اندیشہ ھای دانشمندانی چون میک تیگرت، براون، نیکلسون و آرنولد آمادہ ساخت۔ این سید میر حسن بود کہ شخصیتی تربیت کرد کہ مھمترین حلقہ زنجیر ارتباط میان پاکستان و ایران گردید و این سید میر حسن بود کہ بدو فارسی آموخت و از او انسانی کامل و مبارز ساخت و راھی بہ او نمود کہ بتواند نقاوۂ اندیشہ خود را بہ زبان فارسی بیان کند۔ این تربیت اسلامی سید میر حسن بود کہ روح آزاد منشی و انقلابی را در اقبال آن گونہ بیدار کرد کہ وقتی اقبال در سال ۱۹۲۹ و یا ۱۹۳۰ میلادی عہدہ دار ریاست حزب مسلم لیگ کل ہندوستان شد، طرح ایجاد یک کشور مستقل اسلامی را در مسلمانان شبہ قارہ برانگیخت کہ پس از وی آن اندیشہ و ھدف مقدس در سال ۱۹۴۷ میلادی بہ شکل یک کشور مستقل بہ نام پاکستان جامۂ تحقق پوشید۔۲؎ این سید میر حسن بود کہ توانست از اقبال عارف اندیشمندی بسازد کہ بتواند خود ستایی را بہ خودشناسی بدل کند۔۳؎ در سال ۱۹۳۰ میلادی (۱۳۰۹شمسی) اقبال در اجلاس سالانۂ مسلم لیگ کہ در الٰہ آباد تشکیل گردیدہ بود بہ ریاست کنفر انس برگزیدہ شد و در ھمین جلسہ بود کہ نظریۂ تاریخی خود را دربارۂ تأسیس یک دولت مستقل مسلمان در شبہ قارہ اعلام داشت کہ بعدھا پایہ و اساس بہ وجود آمدن کشور مستقل پاکستان گردید۔ در حقیقت روح بلند علامہ اقبال در محمد علی جناح جلوہ گر شد و او توانست طرح نابغۂ عالم اسلام را بہ عمل و اجرا در آورد۔۴؎ متن اقبال، مولانای لاہور و عارف وارستہ سیالکوتی شاعر متفکر (و۔ سیالکوت پنجاب ھجدھم آبان ۱۲۵۶ھـ۔ ش مطابق با ۹؍نومبر ۱۸۷۷م ؛ ف۔ اول اردیبھشت ۱۳۱۷ھـ۔ ش برابر با ۲۱ آوریل ۱۹۳۸م) نخستین سخنور پُر آوازۂ پارسی گوی مسلمانان شبہ قارہ است کہ مردم مشرق زمین را آمادۂ بازگشت بہ ’’خودی‘‘ کرد، در حالی کہ از یک سوی جامعۂ ملل مسلمان در قرن نوزدھم و بیستم میلادی در پنجۂ دیو یأس و نومیدی دست و پا می زد و از دیگر سوی دولت ہزار سالۂ مسلمانان در شبہ قارہ افسانۂ ماضی گشتہ بود و مسلمانان این حوزۂ وسیع از جھان بعد از دہ قرن سروری و سیادت بناگزیر محکوم بہ بردگی شدہ و اصالت خاندانھای بزرگ و محتشم مردم شبہ قارہ رنگ زوال گرفتہ بود و روشنفکران مسلمان با علوم، فلسفہ و معارف بشری احساس بیگانگی داشتند۔ در آستانۂ این سقوط فکری بر خلاف پندارھای دولتھای استعمار گر کہ اندیشۂ مردم شرق را در کرختی رؤیاھای صوفیانہ غوطہ ور می انگاشتند، اقبال لاہوری، آن سخنور دل آگاہ فرہنگ اسلامی، مسلمانان را در بازگشت بہ ’’خودی‘‘ راھی عملی نمود و حرکت مسلمین را علیہ استثمار و بیداد زمان جامۂ تحقق پوشانید۔ شرقی را کہ اقبال مصور و محرک آن بود، سرزمینی بود کہ سموم فقر وظلم وجھل خرمن حیات مردم آن را می سوخت و خاکسترش را بہ دست صرصر نابودی می داد۔ این سخنور نامدار کہ فروغ افکار بلند آیین او راہنمای مردم مسلمان شرق گشتہ پردۂ نا آشنایی مرزھا را فرو افگند و ورای رنگ و نژاد، با بینشی اسلامی، شعور استقلال طلبی را در مسلمانان عالم بیدار کرد و شوق حرکت و ایمان بہ قدرت بازگشت بہ سوی ’’خودی‘‘ را در ملل مشرق زمین برانگیخت و توانست مسلمانان جھان را بہ زیر لوای اتحاد فرا خواند۔ این مبارز شمشیر قلم کہ می دانست: ’’نکتہ ھا چون تیغ الماس است تیز؍ گرنداری تو سپر، واپس گریز‘‘ بہ ظھور رسانیدن این اندیشۂ جھان بینانہ را در قالب نظم موثرتر از قالب نثر تشخیص داد۔ بدین جھت نخست این تفکر را در قالب شعر اردو عرضہ داشت اما در آغاز قرن بیستم اصطلاحات و تعبیرات زبان اردو را در تبیین اندیشۂ جھانی خود باندام رسانید۔ بنابراین، زبان فارسی را برای اظھار اندیشۂ خود برگزید۔ زبانی را کہ از یک استاد ایرانی تبار از دودمان رسالت و ولایت، از نامداران شیراز، سرزمین شعر و ادب و حکمت و عرفان از روزگار کودکی تا دوران جوانی وبلوغ فکری کامل فرا گرفتہ بود و بدان عشق می ورزید۔ در حالی کہ بہ زبان انگلیسی نیز تسلطی کافی داشت و می توانست آن زبان را برای بیان افکار خود اختیار کند۔ اما زبانی را کہ استاد ایرانی او سید میر حسن شیرازی از دوران کودکی بدو آموختہ بود، جولانگاہ اندیشۂ جھانی خود ساخت۔ چون می دانست کہ مفہوم ’’خودی‘‘ را در زبان فصیح و بلیغ فارسی خوش رنگ تر و دلپذیر تر و جذاب تر و پر محتوا تر و مشخص تر جلوہ تواند داد و در آفاقی وسیع تر بدان سیر تواند کرد و گوش حقیقت نیوش بیشتری را پذیرای پیام جھانی خود تواند ساخت۔ چہ در نتیجۂ مساعی استادش سید میر حسن شیرازی بہ زوایای این زبان وقوف کامل یافتہ و بہ نبوغ اندیشۂ جستجو گرانہ، فرود و فراز آن را برازندہ تر دیدہ بود و لطافت واژگان آن را در برانگیختن معانی و تعابیر تازہ ای کہ تراوش ذہن وقّاد و اندیشۂ روشن بینانہ او بود بہ استادی دریافتہ بود۔ اقبال را تنھا فیلسوف، حکیم و شاعر نتوان خواند،۵؎ بلکہ عالمی است کہ رموز طریقت و حقایق شریعت را در ھم آمیخت و عارفی است کہ ھیجانھای روحی صوفیانۂ او شوق سعدی شیراز را در پردۂ ’’نی‘‘ مولوی بہ نوا در آوردہ و افکار قلندرانۂ عراقی را با تعبیرات بکر و واژگان منتخب خواجۂ رندان۔ لسان الغیب شیراز۔ در لباسی ملکوتی ملھم از جھان بینی جلال الدین محمد بلخی رومی ہمراہ با تفکر حماسی حکیم فردوسی در جلوہ آوردہ بود۔ شعر اقبال چون شعر بسیاری از شاعران پیشین ادب فارسی، مدح سلاطین و یا بیانگر درد ھا و سوزھای عاشقانۂ مردم روزگاران گذشتہ نبود، بلکہ مبین دردھای تازہای بود کہ در قرن نوزدھم و بیستم میلادی گلوگاہ مسلمانان شرق را بہ چنگال دد منشانہ بہ سختی می فشرد۔ اقبال، ہمۂ ناہمواری ھا و ناہنجاری ھایی را کہ کشف کردہ بود، خواست در جامۂ زبان فارسی بہ نمایش بگذارد؛ یعنی آن زبانی را کہ سید میر حسن بدو آموختہ بود۔ اما سید میر حسن کہ بود؟ مولانا میر حسن شیرازی کہ عبدالمجید سالک صاحبِ کتاب ذکر اقبال مجمع البحرین اش لقب دادہ است،۶؎ اقبال را بہ شاگردی اختیار کرد۔ اگر خوش یُمنی این انتخاب نبود، اقبال می توانست یک وکیل مدافع خوبی از کار در آید و یا کلاھد و ز ماھری گردد کہ شغل پدری وی بود۔۷؎ نسب نامۂ سید میر حسن شیرازی نسب نامۂ سید میر حسن را دکتر سید سلطان محمود حسین، از میر حسن تا حضرت امام علی علیہ السلام بہ شرح زیر گزارش نمودہ است: مولوی سید میر حسن بن میر محمد شاہ بن میر ظھور اللّٰہ بن سید میر قاسم بن سید شاہ سلطان بن میر مھدی بن شاہ مدار بن شاہ مقصود بن شاہ عزیز بن سید جلال بن سید شاہ جمال بن شاہ کبیر بن سید محمد شاہ بن شاہ شمس بن سید شیر علی بن بھاء الدین بن شاہ رکن الدین بن سید امیر احمد بن شاہ سید امام بن سید علی بن سید جلال بن سید منصور بن نظام الدین محدث بن حبیب اللّٰہ بن سید خلیل بن شمس الدین ولی بن سید عبداللّٰہ بن نوراللّٰہ بن سید کمال بن سید عبداللّٰہ بن سید خسرو بن حارث بن ابراہیم بن سید طاہر بن سید حسن بن سید عارض بن سید محمد مأمون دیناج بن ابراہیم عبیداللّٰہ بن امام جعفر صادق بن امام محمد باقر بن زین العابدین بن حضرت امام حسینؓ بن حضرت علیؓ۔۸؎ خلاصہ آنکہ نسب سید میر حسن شیرازی با سی و نہ واسطہ بہ امام زین العابدین فرزند سید الشھداء امام حسینؓ می رسد۔ علل ہجرت خاندان رسالت و ولایت خاندان رسالت و ولایت در برابر ظلم و جھل و کشتار بنی امیہ و بنی عباس یا در اختفا بسر می بردند و یا ناگزیر بہ جلای وطن بہ سرزمین ھای دیگر می شدند و یا نفی بلد می گردیدند۔ بدیھی است کہ جلای وطن عموماً در سرزمین ھایی صورت می گرفت کہ مردم آن نسبت بہ آل علیؓ ابراز علاقہ ھایی داشتند۔ در برابر این سلب فعالیت ھای سیاسی و تبلیغی یکی از اولاد امام زین العابدین بہ نام سید عارض پای گریز بہ شیراز برداشت تا در آن سرزمین بہ تبلیغ اسلام بپردازد و مبارزات خود را علیہ حکومت جابرانۂ امویان و عباسیان جامۂ عمل بپوشاند۔ خاندان ولایت و صفویہ سید عارض را دو فرزند بود، یکی بہ نام سید حسین کہ والی مصر شد و آن دیگر سید حسن کہ از نسل وی شخصیتی پا بہ عرصہ وجود نھاد بہ نام سید خسرو کہ بر اثر تبلیغ دین مبین اسلام و رشادت و امانت و صداقت بہ حکومت شیراز دست یافت۔ از این نسل، سید شمس الدین، عارفی پر آوازہ پیدا آمد کہ بہ روزگار خود پیشوای کاملان و سردار پرہیزگاران و محبوب اولیا گشت و در حکومت صفویہ نقشی درخور اعتبار داشت و پادشاہ صفوی را نسبت بہ آن حضرت ارادت فراوان بود۔ شاہ اسماعیل صفوی کہ اساس وحدت ملّی ایرانیان را برپایۂ مذہب تشیع بنیاد نھادہ و سراسر ایران را تحت لوای یک حکومت در آوردہ نسبت بہ این خاندان جلیل کہ در فارس بہ طھارت و تقدس شہرت داشتند عشقی مریدانہ پیدا کرد و با الھام از قداست و طھارت این خاندان، با رسمی کردن مذہب تشیع توانست ایرانیان را با یکدیگر متفق و متحد گرداند۔ پناھندگی ھمایون پادشاہ مغولی ھند بہ ایران پیوستگی شاہ اسماعیل با این خاندان امری عادی می نمود، زیرا آنان خود از نسل شیخ صفی الدین اردبیلی عارف معروف بودند۔ چنانکہ از ھمین خانوادہ، شیخ جنید دہ ہزار صوفی سلحشور حاضر بہ خدمت داشت و شیخ حیدر (مقتول بہ سال ۸۹۳ھـ۔ق) پسر شیخ جنید دستور داد تا مریدان وی کلاہ سرخ رنگ (تاج دوازدہ ترک) بر سر گذارند و آن رمزی بود از دوازدہ امام در میان شیعہ۔ بدین جھت این گروہ را قزلباش۔ سرخ سر۔ می گفتند و شاہ اسماعیل، پسر شیخ حیدر در سال ۹۰۷ھـ۔ ق تاج سلطنت ایران را بر سر نھاد۔ بعد ازشاہ اسماعیل، شاہ طھماسب اول در سال ۹۳۰ھـ۔ ق۔ بہ پادشاہی رسید۔ در زمان سلطنت این پادشاہ، نصیر الدین ہمایون (ف۔۱۵۵۶م۔) پسر ظھیر الدین بابر (ف۔۱۵۳۰م۔) در نوزدہ سالگی مصمم شد بہ تکمیل فتوحات پدر در شبہ قارہ بپردازد، ولی جنگ و گریزھای او در مقابل سرداری چون شیر شاہ سوری کہ از افاغنۂ بنگالہ بود مؤثر نیفتاد و شیر شاہ در تایخ ۹۴۶ھـ۔ ق۔ بہ اردوی ھمایون پادشاہ حملہ کرد و لشکریان او را مجبور بہ ترک بنگالہ نمود و در نتیجہ ھمایون در سال ۹۵۰ھـ۔ق۔ پناھندۂ دربار شاہ طھماسب اول گردید و پذیرایی ھای شایان تحسین پادشاہ صفوی را نثار مقدم خود دید۔۹؎ بازگشت ھمایون بہ ھند و ھمراھان او ھمایون پس از حدود ۱۵ سال پناھندگی در دربار ایران بہ عزم بہ دست آوردن ممالک از دست رفتہ، بازگشت بہ ہند را در آیینۂ مصلحت دید، و شاہ طھماسب کہ وی را با کمال صمیمیت و جوانمردی پذیرفتار آمدہ بود؛ برای باز پس گرفتن مملکتش بر آن شد، کہ با لشکری گرم سیر سایہ حمایت برسر وی افگند، بہ شرط آنکہ ’’رؤس منابر ممالک محروسۂ خود را بہ ذکر اسامی ائمۂ معصومین قرین و مشرف گرداند؛ و ھمایون نیز گفت کہ من المھد الی اللحد مرا محبت خاندان رسالت مرکوز خاطر است، و اصولاً نفاق امرای جغتایی و ناسازی میرزا کامران، محض برای ھمین بود۔‘‘ لذا پادشاہ صفوی دستور داد کہ دہ ہزار سوار۱۰؎ ھمراہ سرداران و جمعی از رجال و بزرگان دین مبین اسلام تکریم و تعظیمی کہ لایق چنین مھمانی باشد بہ تقدیم رسانند و پیشوایان شیعہ ھمایون را ھمراہی کنند۔ درمیان این جمع سید شیر علی پسرش سید شاہ شمس کہ از خاندان جلیل سید عارض بودند راہی شبہ قارہ شدند و مقیم شاہ پور گردیدند، و بہ تبلیغ اسلام پرداختند؛ کہ اینک مزار آن خاندان جلیل زیارتگاہِ خاص و عام در شبہ قارہ است۔ از آن خاندان سید محمد را پنج فرزند پسر بود، شاہ دین، شاہ خلیل، شاہ کبیر، سید مسعود و سید فیروز شاہ؛ از پشت ششم شاہ کبیر، سید میر مھدی چشم بہ جھان گشود و نوۂ وی سید قاسم نام داشت کہ آن حضرت را جد سید میر حسن نوشتہ اند۔۱۱؎ سید فیروز شاہ پسری داشت بہ نام شاہ سیدین کہ در زھد و تقوی یگانۂ عصر در شبہ قارہ بود و از اولیاء اللّٰہ بشمار می رفت و مزارش اینک نزدیک شہر جھلم از توابعِ اسلام آباد است بہ نام چوہا سیدن شاہ کہ مورد عنایت خاص و عام در سرزمین پاک گشتہ بود۔ پسران سید شاہ سلطان، یعنی سید میر قاسم و سید میر ابوتراب بین سالھای ۱۷۵۰-۱۸۲۰ میلادی مقیم سیالکوت زادگاہ اقبال شدند و سیالکوت در آن روزگار سرزمین خاندانھای عرفا و علما در حساب بود۔ ھمۂ افراد این طایفہ را معلم و راھنمای مردم شبہ قارہ دانستہ اند و نیز مبلغان اسلام در آن دیار کہ در نگارش کتب در زمینہ ھای گوناگون مھارتی بسزا یافتہ بودند۔ نوشتہ اند سید میر قاسم کہ پدر میر ظھور اللّٰہ بود در سال ۱۷۷۵ میلادی ولادت یافت، و تحصیلات خود را در عرفان و علوم اسلامی و طب بہ پایان برد، و طبابت پیشہ ساخت۔ اما میر ظھور اللّٰہ شاہ را چھار فرزند پسر بہ نامھای سید محمد شاہ، میر احمد شاہ، میر فیض اللّٰہ و میر نعمت اللّٰہ بود و سید میر محمد شاہ را پسری آمد بہ نام سید میر حسن کہ وی استاد علامہ دکتر محمد اقبال لاہوری گردید۔ سید میرحسن را فرزندی بود بہ نام سید محمد زکی و او را پسری بہ نام سید معظم علی و فرزند او بہ نام وجاہت حسین ھم امروز در لاہور سیرۂ نیاکان را با ایمانی قوی ادامہ می دھد و بہ فارسی دانی شھرت دارد و نگارندہ را با او دوستی صمیم در میان است۔ دانش و اطلاعات سید میر حسن سید میر حسن در سال ۱۸۴۴ میلادی در سیالکوت دیدہ بہ جھان گشود و تحصیلات خود را در این شھر در میان خانوادہ کہ ھمگی منار نور محمدیؐ بودہ اند بہ درجہ ای از کمال رسانید و توانست مقبول طبع عرفا و علما و صلحا گردد۔ این خاندان ھمہ آفتاب در خشان علم و ورع و تقوی در شبہ قارہ بہ شمار آمدہ اند و در زبان و ادب فارسی و اردو و عربی از کاملان روزگار خود شمردہ شدہ اند۔۱۲؎ سید میر حسن از کودکی با ھوشی سرشار بہ فراگیری زبان و ادب فارسی و اردو و عربی ھمت گماشت، بہ روایتی در ہفت سالگی حافظ قرآن کریم شد۔۱۳؎ چہ در ھمان سن روزی پدر وی را گفت می خواھم تلاوت قرآن ترا بشنوم، میر حسن گفت از روی مصحف قرائت کنم؟ یا از حفظ؟ پدر گفت ہر گونہ کہ ترا دستیاب خاطر است۔ وی شروع بہ تلاوت کلام اللّٰہ مجید از حفظ کرد و چنان بہ قرائت ھای مختلف قرآن خواندن گرفت کہ پدر را در حیرت آورد و مجذوب ساخت و سرافراز میان اقران۔ بعد از وفات پدر، میر حسن در خدمت یک روحانی عالمی مقام بہ نام شیر محمد کہ در ادبیات فارسی و عربی ھمتای پدر بود و در فقہ و حدیث و تفسیر و کلام از سرآمدان عصر در شبہ قارہ محسوب می گشت بہ تحصیلات خود ادامہ داد و چندی نیز در مدرسۂ ضلع اسکول در سیالکوت بہ دانش اندوزی پرداخت و افزون بر آن در نزد مولانا محبوب عالم و مولانا بشیر احمد در تفسیر و حدیث و فقہ و کلام تلمذ کرد و در زبان اردو، و زبان و ادبیات فارسی و عربی ھمپای بلغا و فصحای عصر گشت و در سال ۱۸۶۱م۔ تحصیل خود را در علوم و معارف اسلام بہ آن درجہ از کمال رسانید کہ بزرگان علوم اسلامی را در شبہ قارہ بہ عظمت مقام خود معترف کرد۔۱۴؎ در آغاز امام جماعت مسجد سیالکوت شد اما با مشاہدۂ برخی بی رسمی ھا و بی عدالتی ھا و بی اعتقادی ھا مزایای معنوی این مقام را بہ یک سونھاد و در مدرسہای کہ درس می خواند کار معلمی پیش گرفت۔ این مدرسہ در سال ۱۸۸۹م۔ بہ وسیلۂ انگلسیی ھا بہ نام اسکاچ میشن بہ کالج مبدل گردیدہ بود، در حالی کہ بھترین و برجستہ ترین و فاضل ترین استاد آن کالج سید میر حسن شھرتی عظیم در فضل و فضیلت و تقوی و ایمانی راستین بہ ھم رسانیدہ بود۔ از این جھت مردم بہ سبب وجود سید میر حسن، از نواحی مختلف سیالکوت فرزندان خود را بدان مدرسہ گسیل می داشتند، و میر حسن ھم ریاضیات آن مدرسہ را تدریس می کرد، و ھم فقہ و حدیث و تفسیر و کلام و زبان و ادبیاتِ فارسی و عربی را در سطوح مختلف بہ دانش پژوھان می آموخت۔ نخستین دیدار سید میر حسن با اقبال روزی مولانا سید میر حسن، در مجلس مولانا غلام حسن با چھرۂ کنجکاو کودکی روبرو شد و پرسید کہ این کودک از آن کیست؟ مولانا غلام حسن گفت: ’’پسر شیخ نور محمد کلاھدوز کہ او را نزد من فرستادہ است تا تعلیمش کنم۔‘‘۱۵؎ شیخ نور محمد می خواست این کودک اندکی از علومِ اسلامی را فرا گیرد و پس از آن وی را در دکان کلاھدوزی بکار بگمارد اما میر حسن این کودک را برای فراگیری علوم و معارف اسلامی مستعد دانست و بر آن شد کہ بہ تعلیم او ھمت درمیان آرد۔ زیرا ھم کودک آمادگی لازم برای فراگیری علوم داشت و ھم میر حسن خدمت بہ شیخ نور محمد را کہ در تصوف گامی ھر چند کوتاہ برداشتہ بود، وظیفۂ انسانی خود می انگاشت۔ بنابر این بہ جای سوزن کلاھدوزی شمشیری از نور در کف اقبال نھاد۔ جاوید اقبال (فرزند علامہ اقبال کہ در حال حاضر در لاہور در قید حیات است) می نویسد کہ سید میر حسن بہ اقبال آموزش زبان فارسی، عربی و اردو داد و وی را با حکمت و تصوف اسلامی آشنا ساخت و برای علوم قدیمی و اسلامی در دل او شوق بی حد و حصر فراگیری بہ وجود آورد و بہ اندازہ ای در اقبال تأثیر گذاشت کہ بسیاری از خصوصیات اقبال مانند سادگی، قناعت، بی نیازی، ظرافت و نکتہ سنجی عیناً مانند استاد شد۔ بدین جھت اقبال تا آخرین لحظات زندگی سید پیش او می رفت و در مسائل علمی خود از وی ہدایت و کمک می گرفت۔۱۶؎ افکار و عقاید سید میر حسن سید میر حسن چشم و چراغ خاندان سادات بود در شبہ قارہ۔ چہ زندگانی خود را الگوی واقعی سنت رسول خدا قرار دادہ، زیرا نابغہ ای چون اقبال لاہوری در حق آن بزرگ می گوید کہ در ھمۂ زندگی خود تنھا سید میر حسن را در اجرای دقیق سنت پیامبر خدا دیدہ است۔۱۷؎ آری! آن نور محمدیؐ معتقد بود کہ کودک باید با کلمات طیبہ بہ سخن گفتن زبان گشاید و این رسمی بود در شبہ قارہ کہ چون کودکی بہ سن چھار سال و چہار ماہ و چہار روز می رسید لازم می نمود کہ افراد خانوادہ جمع شوند و ھریک ھدیہ ای فراخور بہ کودک دھند و آنگاہ رسم ’’بسم اللّٰہ خوانی‘‘ انجام گیرد۔ کودک از روی لوحی کہ رویش ’’بسم اللّٰہ الرحمن الرحیم‘‘ نوشتہ شدہ بود در حضور مھمانان کلمۂ ’’بسم اللّٰہ‘‘ را می خواند۔ سپس آموزش ھای بعدی برای کودک آغاز می شد۔۱۸؎ سید میر حسن فریضۂ پنجگانہ را بہ موقع ادا می کرد و از فیض نماز نیمہ شب نیز ھرگز باز نمی ایستاد۔ میر حسن اسوۂ واقعی اخلاق محمدی بود و انسانی با تقوی و در زھد و ورع بی ھمتا درعصر خود۔۱۹؎ کتب درسی متداول برخی از کتبی کہ در حوزہ ھای علمی شبہ قارہ پس از آموزش قرآن کریم تدریس می شد، عبارت بود از گلستان و بوستان سعدی، دیوان حافظ، اسکندرنامۂ نظامی، یوسف و زلیخای جامی، انوار سھیلی و نظایر این آثار کہ میر حسن شروع بہ تعلیم اقبال بدان اسرار و آثار کرد۔ شیوۂ تدریس سید میر حسن میر حسن بدان روزگار کہ در مدرسہ اسکاچ میشن تدریس می کرد ناگزیر بود کہ الفبای فارسی را بہ دانش آموزان تعلیم دھد۔ روزی الفبا را در روی تختہ سیاہ نوشت، از دانش آموزی پرسید کہ (ل) کدام است؟ او انگشت بر روی (ق) نھاد۔ بعد پرسید کہ (م) کدام است؟ او انگشت بر روی (ی) نھاد۔ مولانا میر حسن گفت: بہ بہ! شاباش! پرسیدندش کہ این چہ ہنگام شاباش و تحسین است؟ گفت ہمین کہ او می داند کہ: م، ل، ق، ی حروف فارسی اند، بسیار مھم است۔ لااقل چیز دیگری نگفت، و تشخیص داد کہ اینھا، حروف یعنی الفبای فارسی اند۔ میر حسن وقتی یک بیت از شعر فارسی و یا عربی را قرائت می کرد، آنرا بہ فارسی معنی می نمود و در شرح و تفسیر آن در می ایستاد۔ آنگاہ ابیاتی از اشعار پنجابی و اردو از مترادفات آن بیت بر می خواند، تا موضوع بیشتر و بھتر مرکوز ذہن دانش پژوھان گردد و این شیوہ را نیز در تدریس اقبال پیش نظر داشت۔۲۰؎ نکتہ اینجاست کہ میر حسن صدھا بیت، از اشعار فارسی، اردو، پنجابی و عربی در خاطر سپردہ و قادر بہ استفادۂ آن در ہنگام لزوم بود۔ این شیوۂ تدریس، روز بہ روز این نوجوان باھوش و مستعد را علاقمندتر و دلگرم تر در فراگیری زبان فارسی و حتی عربی و زبانھای دیگر می کرد۔ در آغاز اقبال نزد میر حسن در خانۂ او درس می خواند۔ بعد از آن کہ میر حسن در دانشکدۂ اسکاچ میشن بہ عنوان استاد پذیرفتہ شد، اقبال ھم بہ دنبال آن نور بدانجا رفت و در شمار دانش آموزان میر حسن درآمد۔ سید میر حسن تنھا تدریس نمی کرد بلکہ ساعت ھا بہ مطالعہ آثار فارسی و عربی و اردو و پنجابی خاطر خوش می داشت۔ بعد از آنکہ اقبال برای ادامۂ تحصیل از سیالکوت بہ لاہور آمد، در تعطیلات بہ سیالکوت باز می گشت و اشکالات خود را از میر حسن می پرسید و اونیز بہ پرسشھای اقبال بہ دقت و بہ سرانگشت ہوشیاری و دانایی و برازندگی پاسخ می داد و نکات تاریک روشن می نمود۔ میر حسن کتابھای زیادی در اختیار داشت و اگر ھم کتابی می خواست و استطاعت خرید آن را درس خود نمی دید آن را رونویسی می کرد، چہ ہنگامی کہ اقبال در دانشکدۂ گورنمنت کالج لاہور درس خود را تمام کرد و ادامۂ تحصیل را بہ انگلستان و آلمان رفت و تفکر غربی را آزمود و بہ لاہور برگشت در ھمین دانشکدہ گورنمنت و دانشگاہ پنجاب بہ سمت استادی استخدام شد و بہ تدریس فلسفہ ھمت گماشت؛ روزی بہ سیالکوت نزد میر حسن رفت، در حالی کہ میر حسن کتاب نجوم القرآن را رونویسی می کرد۔ اقبال، علت رونویسی را پرسید، میر حسن گفت: قیمت این کتاب ۲۶روپیہ است و مرا بضاعت اندک است و قدرت خرید آن نیست۔۲۱؎ آری! چنین کنند بزرگان چو کرد بایدکار۔۲۲؎ مذہب سید میر حسین با اینکہ میر حسن از خاندان رسالت و ولایت بود تا آخر عمر بہ گونہ ای زیست کہ درک مذہب او کسی را دستگیر نشد۔ ہر کس از مذہب او می پرسید، پاسخ می داد کہ من مسلمانم۔ این وسعت مشرب سبب شد کہ صاحبان و پیروان ھمۂ فرقہ ھا، نہ تنھا فرق مختلف اسلامی، بلکہ ہندوھا، بود ایی ھا، سیک ھا و سایر نحلہ ھا نسبت بدو احترام خاصی قایل شوند تا آنجا کہ وقتی وفات یافت صاحبان ادیان و مذہب مختلف مثلاً ہندوھا، سیک ھا، عیسویان و۔۔۔ بر آن بودند کہ مراسم وفات اور ابا آداب خود برگزار کنند۔۲۳؎ احترام متقابل دانش پژوھان و استاد سید میر حسن شاگردان میر حسن از ھر طبقہ و از ہر مذہب و دینی بودند، اما چشمان نافذ و گیرای میر حسن و عظمت علمی و شیوۂ تدریس و اخلاص و تقوی و ایمان او بہ اندازہ ای شاگردان را مجذوب کردہ بود، کہ آنان کفش استاد را پیش پای او می نھادند و او نیز سخت آزردہ می شد و خود کفش را بہ حالت اول باز می گردانید و آنگاہ می پوشید۔ وقتی شاگردان با میر حسن ملاقات می کردند، ہنگام مرخص شدن از حضورش پشت بدو نمی کردند۔ و او از این کار دانش آموختگان خرسند نبود۔۲۴؎ درس استغنا میر حسن مردی بود بسیار سادہ و آراستہ بہ فضایل عالی اخلاقی، در کمال استغنا؛ آن گونہ کہ زیبندۂ خاندان رسالت و ولایت است۔ نوشتہ اند کہ اقبال بارھا اظہار داشتہ بود کہ درس استغنا را از استادش سید میر حسن آموختہ است۔ چنان کہ جاوید اقبال این نکتہ را خاطر نشان کردہ می نویسد: اقبال سادگی و بی نیازی را از استادش میر حسن بہ ارث داشت۔۲۵؎ موضوع دیگر عدم پذیرش لقب شمس العلما است از سوی میر حسن کہ در صفحۂ دیگر مذکور خواہد افتاد۔ اخلاق سید میر حسن سید میر حسن صبح ھا بعد از نماز برای فاتحہ بہ قبرستان ھا می رفت و شاگردانش او را در رفتن بہ گورستان ہمراہی می کردند و در مسیر راہ ھم از او چیزھایی یاد می گرفتند۔۲۶؎ چون برمی گشت بر کرسی تدریس می نشست و افاضہ می نمود۔ میر حسن را با قرآن انس در فطرت بود، چرا کہ از تبار نور بود و کلام ربانی وی را ملکۂ نفسانی۔ میر حسن در تہجد، پارہ ای از سی پارۂ قرآن را از بر می خواند۔ آن بزرگِ معلمان اخلاق تا پایان عمر ھرگز از نماز باز نماند۔ میر حسن انسانی بود متواضع کہ در نھایت سادگی و متانت و وقار می زیست۔ بزرگ منشی او زبانزد ھمگان بود۔ شخصیتی بود باہوش سرشار و حافظۂ بسیار۔ آنچہ را کہ فرا گرفتہ بود ھرگز فراموش نمی کرد۔ انسانی بود وسیع المشرب، با ھمۂ طبقات سلوکی داشت بہ مھربانی و انس و الفت۔ چہ صوفی، چہ ادیب، و چہ صاحبان ادیان، و مذاہب مختلف۔ با ھمگان رفتاری مؤدّبانہ و آمیختہ بہ احترام داشت۔ تربیت یافتگان میر حسن در رأس ھمۂ شاگردان میر حسن دو تن بہ شھرت جھانی دست یافتہ اند، یکی فیض احمد فیض (متولد کالا قادر در اطراف ناروال ۱۹۱۱م۔ف۔۱۹۸۴م) کہ بعد از غالب دہلوی و اقبال لاہوری بزرگترین شاعر زبان اردو شمردہ می شود۔ وی در اتحاد جماھیر شوروی سابق از احترام ویژہ ای برخوردار است۔ فیض احمد در سال ۱۹۵۱ میلادی در توطئہ راولپندی متھم شد و چھار سال زندانی گردید۔۲۷؎ و آن دیگر علامہ محمد اقبال لاہوری کہ شھرتش سایہ بر کرانہ ھای آفاق گستردہ است۔ سید سبط حسن رضوی می نویسد: ’’میر حسن غالباً شاگردان را از شعر گفتن ممانعت می کرد مگر دو تن را کہ نہ تنھا آنان را از شعر گفتن باز نمی داشت بلکہ بہ سبب قریحہ و استعداد خاص شاعری آنان، ھمہ گونہ تشویق و تحسین بہ عمل می آورد و این دو تن عبارتند از اقبال لاہوری و فیض احمد فیض۔‘‘۲۸؎ فیض احمد نیز تحصیلات خود را مانند اقبال در اسکاچ میشن در سیالکوت در نزد میر حسن بہ پایان رسانید و شاعری انقلابی شد و نخستین اثر خود را با عنوان نقش فریادی بہ چاپ رسانید و از آثار دیگرش باید از مجموعہ ہای شعری دست صبا و دل من مسافر، و زندان نامہ یاد کرد۔ وقت شناسی و حاضر جوابی میر حسن میر حسن باہمۂ محاسن اخلاقی، حاضر جواب و نکتہ دان و نکتہ سنج، صریح و راست و دقیق و امین بود و شھامت گفتار و شجاعت علمی او زبانزد خاص و عام۔ میر حسن را پای بندی بہ وقت از اندازہ برون بود، ھرگز کسی ندیدہ بود، کہ او دقیقہ ای دیرتر از موعد مقرر در جلسہ ای حضور باید۔ روزی در جلسۂ استادان اسکاچ میشن، دو دقیقہ با تأخیر رسید۔ رئیس انگلیسی دانشکدہ بدو گفت: ’’ما دو دقیقہ برای شما منتظر شدیم۔‘‘ او بلا فاصلہ بہ کنایہ گفت: ’’ شما دو دقیقہ برای من معطل شدید، ولی ما سالھا در انتظار شما بودیم۔‘‘ اعتراض آمیختہ بہ طنزی کہ در این پاسخ ہست از ذہن خوانندۂ گرامی پوشیدہ نتوان بود۔ این پاسخ، نگارندۂ این سطور را در اندیشۂ پاسخ اقبال فرو برد، آنگاہ کہ استادش (غیر از میر حسن) بدو گفت: ’’اقبال دیر آمدی!‘‘ او پاسخ داد: ’’اقبال ہمیشہ دیر می آید!‘‘ و ھمچنین داستان بزرجمھر با انوشیروان را تداعی می کند، آن جا کہ انوشیروان بہ بزرجمھر گفت: ’’سحر خیز باش تا کامروا شوی!‘‘ و او پاسخ داد: ’’سحر خیز دزدان بودند کہ راہ را بر من بستند۔‘‘ اھدای لقب ’’شمس العلمائ‘‘ بہ میر حسن در سال ۱۹۲۲ میلادی کہ استاندار پنجاب میکلیگن خواست لقب ’’سر‘‘، را بہ اقبال ابلاغ کند اقبال گفت، تا بہ استادم میر حسن لقب شمس العلما ندھید، من این لقب را نمی پذیرم۔ استاندار انگلیسی پنجاب بدو گفت: آیا میر حسن تصنیفی و یا تألیفی دارد؟ اقبال گفت: تصنیف زندہ اش منم! بدین جھت: انگلیسی پنجاب بدو گفت: آیا میر حسن تصنیفی و یا تألیفی دارد؟ اقبال گفت: تصنیف زندہ اش منم! بدین جہت: انگلیسی ھا بر آن شدند کہ لقب شمس العلما را بہ میر حسن اعطا کنند۔ بہ پیشنھاد اقبال، حکم را بہ سیالکوت بردند، تا بہ میر حسن برسانند، و چون حکم بہ حضرتش تقدیم گردید، سید عالی جناب فرمود: من از خطاب آنقدر می ترسم کہ از عتاب۔۲۹؎ بدیھی است کہ او می دانست خطاب انگلیسی ھا، عتاب خداوندی را در پی دارد! بدین تقوی و استواری در فرایض دینی در جھان کمتر تو ان یافت! سید میر حسن از دید اقبال اقبال در تمام مدتی را کہ دست در دامن اندیشۂ بلند سیر میر حسن داشت، چہ بہ عنوان شاگرد، و چہ بعدھا بہ عنوان یک استاد در گورنمنت کالج بہ اندازہ ای بہ استادش احترام می گذاشت، کہ بہ گفتۂ خود ھرگز ہمدوش او حرکت نمی کرد بلکہ پیوستہ پشت سر آن اسوۂ نور بہ آہستگی گام بر می داشت۔ اقبال در سال ۱۹۱۳م بہ سید محمد عبداللّٰہ گفت: ھیچ دانشمندی در مشرق ومغرب عالم نیست کہ من او را ندیدہ باشم، و با او بحث ھا در نپیوستہ باشم، ولی وقتی پیش میر حسن می رسم بکلّی زبانم بند می آید و خود را فراموش می کنم حتی مسایلی را کہ خوب فھمیدہ ام نمی توانم بر زبان بیاورم!۳۰؎ اقبال وقتی در سال ۱۹۰۴ (یادداشت دکتر ظہیر احمد صدیقی، معاون آموزشی Government College University) برای ادامۂ تحصیل بہ انگلستان رفت، نامہ ای بہ میر حسن نوشت و از او سؤالاتی کرد از جملہ نوشت آیا در قرآن آیاتی دربارۂ تصوف ہست؟ و اگر ہست سورہ و آیہ را ذکر نمایید، و میر حسن جواب کافی و شافی در۹ صفحہ برای اقبال نوشت۔ اقبال در بانگِ درا می گوید: او شمع بارگاہ مرتضوی است۔ آستان او مرا حرم است۔ با نفس او غنچۂ گل اندیشۂ من باز می شود۔ این مروّت او بود کہ من نکتہ دان شدم۔ از خداوند زمین و آسمان می خواھم کہ بار دیگر او را زیارت کنم تا حیاتی نو در رگ ہستی من دمیدہ شود۔۳۱؎ اقبال گاہی جذبات خود را بہ سید میر حسن بہ شعر اردو بیان نمودہ است۔ آنجا کہ بہ اردو می فرماید: ’’اقبال‘‘ بہ من از سید فیض رسیدہ است در دامان او پرورش یافتم و مثل ھمان شدم۔۳۲؎ اقبال در آغاز شاعری اشعارش را پیش میر حسن نمی خواند، مگر یک بار، کہ اتفاقاً یک مصراع از شعرش را پیش استاد بر زبان آورد و آن وقتی بود کہ، بچہ ای بہ نام احسان علی، ہمراہ میر حسن بود، کہ بہ اقبال گفت کودک را بغل کند۔ اقبال بچہ را در آغوش گرفت، بخشی از راہ را بہ دنبال استاد حرکت کرد و چون خستہ شد بچہ را پایین آورد، و برای نفس کشیدن دقایقی چند درنگ کرد۔ میر حسن برگشت پیش اقبال و مصراعی گفت: بلند کردن این ہم بہ دشواری است۔ اقبال نیز مصراعی بہ زبان اردو ساخت و گفت: احسان تو خیلی عظیم است۔ اقبال می گفت: چون در دامن آن سید پرورش یافتہ ام چون او شدہ ام و خود را در آئینۂ وجود او می بینم۔۳۳؎ آثار بازماندۂ میر حسن میر حسن در تعلیمات خود بہ پیروی از سیرۂ رسول اکرم ﷺ بہ صحبت بیش از نگارش معتقد بود۔ او کمتر می نوشت و بیشتر از راہ صحبت آموزش می داد و این از اصول تعلیمات صوفیان صحبتی است۔ از آن بزرگ قرآنی در میان خانوادہ بہ یادگار ماندہ است بہ خط خود وی۔۳۴؎ تاریخ تولد و وفات سید میر حسن سید میر حسن در ۱۸ آوریل ۱۸۴۴م در گوجرانوالہ از حوالی سیالکوت چشم بہ جھان گشود و در۲۵ سپتامبر ۱۹۲۹ در سیالکوت رخت بہ سرای باقی کشید و علامہ اقبال، این مادۂ تاریخ را از قرآن کریم استخراج نمود۔ ’’ما ارسلنٰک الّا رحمۃ للعالمین‘‘۳۵؎ کہ برابر است با سال ۱۳۴۵ قمری۔۳۶؎ چہ توان کرد کہ اینک تربت مزار آن بزرگ در آن سامان فریاد غریبانہ برلب دارد۔ دوستان سید میر حسن شیرازی از میان دوستان بسیار نزدیک سید میر حسن و یا دوستان قلمی او، آن کہ در ایران بیشتر از ھمہ شناختہ شدہ است علامہ شبلی نعمانی (و۱۲۷۴ھـ ق؍ ۱۸۵۷م ف۔ ۱۳۳۲ھـ۔ ق۔؍ ۱۹۱۴م) مؤلف کتاب شعر العجم بہ زبان اردو است، کہ علامہ محمد تقی فخر داعی گیلانی با ترجمۂ آن شبلی را در ایران از اعتباری ویژہ برخوردار کرد و ایرانیان را آشنا بدین اثر نفیس۔ شبلی زبان فارسی را از مولانا محمد فاروق چریا کوتی فرا گرفتہ بود و در زبان فارسی دست توانایی داشت۔ روابط دوستانہ او با سید میر حسن شیرازی بسیار صمیمانہ بود۔ شبلی نعمانی افزون بر آثار اردو، آثاری نیز بہ فارسی اعم از نظم و نثر دارد۔ از دوستان دیگر سید میر حسن باید از الطاف حسین حالی متوفی بہ سال ۱۹۱۵ یاد کرد۔۳۷؎ وی را آثار گران ارزی بہ زبان فارسی و اردو است، از جملہ آنھاست حیات سعدی و مقالات و مکاتیب وی و ہمچنین کلیات نثر حالی و کتاب اصول فارسی کہ در ۱۸۶۸ م در ہند بہ زیور طبع آراستہ شدہ است۔ و ہمچنین امام الدین مولوی، از دوستان دیگر سید میر حسن است کہ در ۱۸۵۴م در گجرات ولادت یافت و در ۱۸ مارس ۱۹۱۷ چشم از جھان فرو پوشید۔ وی ھم حافظ قرآن بود و ھم در فقہ، اصول، تفسیر و کلام دستی داشت توانا۔ فراوانند از دوستان سید میر حسن کہ ہمہ در علوم و فرہنگ اسلامی و زبان فارسی، عربی، اردو، پنجابی، ہندی و انگلیسی از استادان سترگ شبہ قارہ بہ شمار می آیند، کہ ھمۂ این بزرگان را دکتر سید سلطان محمود حسین در کتاب شمس العلماء سید میر حسن در باب دھم معرفی کردہ است و عبدالمجید سالک در معرفی سید میر حسن بہ استادی کوشیدہ و دکتر جاوید اقبال فرزند دانشمند آن بیدارگر جھان اسلام چہ بسیار گفتنی ھا و نوشتنی ھا را در کتاب زندہ رود و آثارِ دیگر دربارۂ علامہ اقبال لاہوری کہ ھمہ از مآخذ نگارندۂ این مقالہ است، در قلم آوردہ است۔ اما استادی چون سید میر حسن شیرازی می تواند نوجوان با ھوش مستعدی را کشف کند و او را در حمایت تربیت و تعلیم خود بہ درجہ ای از کمال رساند کہ بیش از سی سال نہ تنھا نظر جھان اسلام را بہ خود معطوف دارد بلکہ غرب را نیز از فیض نبوغ خود در حیرت آورد۔ چرا کہ آن اسوۂ نحلۂ نور بہ جای سوزن کلاھدوزی شمشیر نور بہ دست انسانی ظلم ستیز چون اقبال داد و این سید میر حسن بود کہ متفکری چون اقبال تربیت نمود تا بتواند در سایۂ تعلیمات بلند آیین استادش سازمان کشور مستقلی را بہ نام پاکستان طراحی کند و چنانچہ تاریخ می گوید، سرانجام روح علامہ در محمد علی جناح دوست صمیم وی متجلی شد و او توانست این اندیشہ نو را بہ صد خون دل بہ ظھور رساند۔ ززز یادداشتھا ۱ـ عوفی، لباب الالباب، تصحیح ادواردو براون ، حواشی از محمد عباسی، تہران، ۱۳۶۱ش، ج۲، ص۵۷۔ ۲- اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ترجمۂ شھین مقدم صفیاری، لاہور، ۱۹۸۷م، ج۳، ص۳۳۶، ۳۸۷؛ ج۴، ص۱۳۔ ۳- اقبال، جاوید، افکار اقبال، ترجمۂ شھین مقدم صفیاری، لاہور، ۲۰۰۱م، ص۱۲۔ ۴- جاویدان اقبال، ج۴، ص۱۳۔ ۵- منور، محمد، میزان اقبال، ترجمۂ شھین مقدم صفیاری، اقبال اکادمی پاکستان، لاہور، ۱۹۹۲م، ص۱ ۶- سالک، عبدالمجید، ذکر اقبال، بزم اقبال، لاہور، ۱۹۸۳م، ص۴۷۔ ۷- جاویدان اقبال، ج۱، ص۱۳۲۔ ۸- حسین، سید سلطان محمود، شمس العلماء مولوی سید میر حسن، لاہور، ۱۹۸۱م، باب دھم؛ جاویدان اقبال، ج۱، ص۱۳۳؛ بریلوی، عبادت (مرتب)، جشن نامۂ اقبال، یونیورستی اورینتل کالج، لاہور، ۱۹۷۷م، ص۸۔ ۹- فرشتہ، محمد قاسم، تاریخ فرشتہ، بمبئی، چاپ سنگی، ۱۲۴۷ہـ ق، ج۱، ص۲۱۴۔ ۱۰- ھمو، ھمان، ج۱، ص۲۳۷-۲۳۵۔ ۱۱- وحید الدین، فقیر سید، روزگار فقیر، انتشارات آتش فشان، لاہور، ۱۹۸۸ء م، ص۲۰۴، ۲۰۶۔ ۱۲- ذکر اقبال، ص۷۶۔ ۱۳- حفظ قرآن در پاکستان رسمی است از ھنگام ورود اسلام بہ شبہ قارہ۔ ۱۴- اقبال، جاوید، زندہ رود، لاہور، ۱۹۸۶م، ج۲، ص۹۶۔ ۱۵- جاویدان اقبال، ج۱، ص۱۲۹۔ ۱۶- ھمان، ص۱۳۲۔ ۱۷- ھمان، ص۱۴۷۔ ۱۸- ھمان، ص۱۱۴۔ ۱۹- روزگار فقیر، ص۲۰۶۔ ۲۰- ذکر اقبال، ص۲۷۴۔ ۲۱- جاویدان اقبال، ج۱، ص۲۱۰۔ ۲۲- دیوانِ عنصری، بہ کوشش دبیر سیاقی، تہران، بی تا، ص۱۶۱۔ ۲۳- اردو دائرہ معارف اسلامیہ، دانشگاہ پنجاب، لاہور، ۱۹۶۴م، ج۲۱، ص۹۳۵-۹۳۳۔ ۲۴- ذکر اقبال، ص۴۷۔ ۲۵- جاویدان اقبال، ج۱، ص۱۳۲۔ ۲۶- ھمان، ص۱۳۱۔ ۲۷- صدیقی، ظہیر الدین احمد، دلہایکی است، گورنمنت کالج یونیورستی، لاہور، ۱۹۸۹م، ص۷۴۔ ۲۸- رضوی، سید سبط حسن، فارسی گویان پاکستان، مرکز تحقیقاتِ فارسی ایران و پاکستان، اسلام آباد، ۱۹۷۴م، ص۱۶۱۔ ۲۹- ذکر اقبال، ص۵۶۔ ۳۰- جاویدان اقبال، ج۴، ص۶۸۔ ۳۱- اقبال، علامہ محمد، بانگِ درا، دہلی، ۱۹۳۴، ص۴۹، ۴۔ ۳۲- جاویدان اقبال، ج۱، ص۱۳۳۔ ۳۳- بانگِ درا، ص۷۸۔ ۳۴- از یادداشتہای وجاہت حسین، نوادۂ سید میر حسن۔ ۳۵- قرآن مجید، سورۂ انبیائ، آیۂ۱۰۷ و جاویدان اقبال، ص۱۳۳۔ ۳۶- م=40، ۱=1، ر=200، س=60، ل=30، ن=50، ۱=1، ک=20، ۱=1، ل=30، ۱=1، ر=200، ح=8، م=40، ت=400، ۱=1، ل=30، ع=70، ۱=1، ل=30، م=40، ی=10، ن=50، جمع=1345 قمری۔ ۳۷- اردو دائرہ معارف اسلامیہ، ج۲۱، ص۱۹۶۔ ززز ضرورت مطالعہ و بازنگری در اندیشہ ھای اقبال دکتر قاسم صافی چکیدہ مطلبی کہ ملاحظہ می کنید، نظرات علامہ محمد اقبال در تلقی از اسلام بہ مثابہ یک چھان بینی متقن و نیز برخی از دغدغہ ھای فکری او دا ادارۂ زندگی و چگونگی سامان بخشیدن بہ ادارۂ جوامع بخصوص جوامع مسلمین است و بہ اقتضای طبیعت رسالت خود می تواند برای ہمیشہ کار آیی داشتہ باشد۔ اقبال، موج فکری بالایی داشتہ و یکی از بنیانگذاران نھضت بازگشت بہ خویشتن و از تابناک ترین چہرہ ھای تفکر اسلامی و آزاد اندیشی در سدۂ اخیر است و افکار او می تواند راھگشای مسائل کنونی جوامع اسلامی باشد۔ واژہ ھای کلیدی: محمد اقبال، فرھنگ و تمدن اسلام، مدیریت اجتماعی، ادبیات تعلیمی و تربیتی، مولانا جلال الدین رومی۔ مقدمہ ضبط کن تاریخ را پایندہ شو از نفس ھای رمیدہ زندہ شو دوش را پیوند با امروز کن زندگی را مرغ دست آموز کن رشتۂ ایام را آور بدست ورنہ گردی روز کور و شب پرست سر زند از ماضی تو حال تو خیزد از حال تو استقبال تو۱؎ بہ اختصار بہ استحضار می رسد کہ اقبال با اطلاعات وسیع فلسفی و سیاسی و اجتماعی کہ داشتہ است در میدان زندگی، مداوم توصیہ دارد و در آتشی از عشق و شوق با سخن شیرین فارسی کہ تمام عَجَم یعنی مسلمانان ہندوستان، ایران، افغانستان، ترکیہ و تاجیکستان را در بر می گیرد زندگی را جدال و جنبش و کشش دائم بہ جای تسلیم شدن و رخوت و خمودگی معرفی کردہ است بہ نحوی کہ باید در آماجگاہ شدایدِ دنیا با دیو مادیت وعفریت پلیدی ہا و زشتی ہا جنگید و پیروز و مظفر برآمد و از قید حیات و بندِ غم آزاد شد۔ بلاشک نالہ ھای روح پرور و دلنواز و نغمہ ھای پرطنین و فرح فزا و پررمز و راز این فرزانۂ آگاہ و این صاحبنظرِ خود نگرِ خود شکنِ خونین جگر و رگ زنِ ارباب باطل، ہزاران ہزار ادب دوست و آزادہ را بہ وجد می آورد و بہ مشاعر نھفتہ و مکنونات قلبی راہ می یابد و سطح اندیشہ و فکر را ارتقا و روح را صیقل می بخشد۔ چنان کہ ہر کس دل و ذوقی داشتہ باشد می تواند پیام و نالۂ این ناصح دلسوز و این داد خواہِ داد جو و اسوۂ تفکر و تعھد را زمینہ ساز برنامۂ زندگی خویش سازد۔ در آثار این شاعر و حکیم بلند فکر، رنگ و صبغہ ای از نورِ تصوف و عرفان ملھم از معرفت مولانا جلال الدین مولوی و عطار و جامی و حافظ، نوعی از عقیدۂ اتحاد اسلامی و روح نوع دوستی در ادارۂ کشور بہ دور از ھرگونہ تعصبات جاھلانہ و کوتہ نظرانہ و انحصار فکری دیدہ می شود کہ بسیار قابل توجہ و امعان نظر است۔ دل من بی قرار آرزویی درون سینۂ من ھای و ھویی سخن ای ہمنشین از من چہ خواھی کہ من با خویش دارم گفتگویی۲؎ شنیدم کرمک شب تاب می گفت نہ آن مورم کہ کس نالد زنیشم توان بی منت بیگانگان سوخت نہ پنداری کہ من پروانہ کیشم اگر شب تیرہ تر از چشم آھوست خود افروزم چراغ راہ خویشم۳؎ در وادی اندیشہ و تاریخ و شعر، آثار اقبال متعدد و ھر کدام برازندہ و ارزندہ و رھگشا، جھانی از معرفت و زاد و توشہ ای برای رھروان حقیقت است۔ قلمرو آثار او، طیف وسیعی از مسایل علمی، فرھنگی و اجتماعی، دینی و سیاسی را در برمی گیرد۔ دیوان او، آئین نامۂ زندگی و وسیلہ ای است برای بیداری و تحریک وجدان مردم و برای عصیان و طغیان علیہ بطالت و بردگی و ریاکاری و ژاژ خواھی ژندہ پوشانِ تن آسان و صدھا نکتہ و انتقاد بہ اوضاع متشنج جھان و اُمور مسلمین و ہمچنین مجموعۂ کلمات او پُراست از نکتہ ھا و ملاحظاتی کہ وی را بہ صف انسان ھای کامل نزدیک می کند۔ برای نمونہ، یکی دو مثال کہ طرز فکر او را نشان می دھد می آوریم: ہر کہ حق باشد جو جان اندر تنش خم نگردد پیش باطل گردنش را در سینۂ او راہ نیست خاطرش مرعوب غیراللّٰہ نیست۴؎ آدم از بی بصری بندگی آدم کرد گوھری داشت ولی نذر قباد و جم کرد یعنی از خوی غلامی زسگان پست تراست من ندیدم کہ سگی پیش سگی سرخم کرد۵؎ راجع بہ جامعۂ ملل گفتہ است: برفتند تا روش رزم درین بزم کھن درد مندان جھان طرح نو انداختہ اند من ازین پیش ندانم کہ کفن دزدی چند بھر تقسیم قبور انجمنی ساختہ اند۶؎ ملک الشعرای بھار کہ مماثلتِ ذھنی و فکری و ارتباط روحی و معنوی با اقبال داشتہ تحت تأثیر اشعار او (کہ روح آزادی و استقلال طلبی و مبارزہ جویی را ترویج می کند) در اطراف افکار او تحلیل ھا می کند و در اشعاری از نظریات و عقاید او پیروی می کند و ضمن یکی از سخنرانی ھا می گوید: ’’من اقبال را خلاصہ و نقاوۂ مجاہدات و مساعی جاویدان نھصد سالۂ غازیان و عالمان و ادیان اسلامی و میوۂ رسیدہ کمال یافتۂ این بوستان نھصد سالہ دانستم و پس از ذکر دانشوران و ھنرمندان و رجال اسلامی دربارہ ممدوح خود چنین گفتم: بیدلی گر رفت اقبالی رسید بی دلان را نوبت حالی رسید عصر حاضر خاصۂ اقبال گشت واحدی کز صد ھزاران برگذشت شاعران گشتند جیشی تار و مار وین مبارز کرد کارِ صد سوار۷؎ باید انتظار داشت کہ در کشور ھای اسلامی، عقاید و افکار اقبال بہ جِدّ بازنگری شود و در بازنگری نیز باید توجہ داشت کہ خمیر مایہ و عنصر اصلی عقاید و افکار اقبال را فلسفہ تشکیل می دھد؛ رشتہ ای کہ بیش از ھر زمان دیگر برای درک معنی حقیقی زندگی و ارتباطات سالم اجتماعی و توسعہ و ترقی در کنار شور و صفای اھل حال بدان نیاز مندیم۔ زیرا فلسفہ بہ معنی حقیقی خود از بین برندۂ تعصبات و کوتہ بینی ھا و موجب سعۂ صدر و وسیلۂ تمیز حق و ناحق و خیر و شراست: بہ یقین مردمی کہ تربیت فلسفی دارند بہ عمق مسائل توجہ دارند و حق و حقیقت را نہ از روزنۂ منافع شخصی و بیم و اُمید، بلکہ آن نظر راکہ فی نفسہ محترم و با ارزش است در تمام مسائلِ حیات، پیشوا قرار می دھند و احترام بہ آن، جزء ذات و وجود آنھا می شود تا جایی کہ از جانِ خود گذشتن می توانند و از حقیقت نہ، و بہ گفتۂ سقراط، آنجا کہ حق و حقیقت نیست ہمہ چیز پست و زشت و مبتذل است و لذا در جھانی کہ ما از این پستی ھا و زشتی ھا و بی حقیقی ھای فکر رنج می بریم و ھریک بستہ بہ زمینۂ انفعالی و میزان اطلاع و تجربۂ خویش، علتی برای آنھا بر می شمریم و کم و بیش در صدد علاج بر می آییم و سرانجام بہ این نتیجہ می رسیم کہ این علل از ذات افراد و نوع تربیت آنان سرچشنمہ گرفتہ است خاطرۂ مطالعۂ افکار فیلسوفانہ و آموزہ ھای شخصیت ھایی نظیرِ علامہ اقبال در ذہن تداعی می شود کہ ھمانند خونی بہ رگ ھا می رود و گرمی حیات و طریق زندگی ہمراہ می آورد۔ در دیدۂ معنی نگھان، حضرت اقبال پیغمبریی کرد و پیمبر نتوان گفت۸؎ دربارۂ ضرورت مطالعۂ شخصیت و بررسی عظمت اندیشہ ھای اقبال، سخن بسیار است کہ نہ در حوصلہ این مقالہ و نہ در توان این قلم می گنجد، بہ قول شیخ محمود شبستری: معانی ہرگز در حرف ناید کہ بحر بی کران در ظرف ناید۹؎ در نظر اقبال، وظیفۂ شاعران و نویسندگان است کہ مفاہیم را دریا بند، بشناسند و آنھا را برای تودۂ مردم آشکار سازند۔ برآنان است کہ از غنای طبع و از قدرت توانایی کہ در خود سراغ دارند، ہنر خود را سخاوتمندانہ، وسیلۂ تبیین افکار سازند و چون قلب در سینۂ ملت، طپش داشتہ باشند و خون بہ رگ ھا و اعصاب ملت ھا برسانند۔ فطرت شاعر سراپا جستجوست خالق و پروردگارِ آرزوست! شاعر اندر سینۂ ملت چو دل ملتی بی شاعرای انبار گِل!۱۰؎ اقبال تأکید می کند کہ مبادا گویندگان و صاحبان ھنر، استدادھای ذاتی و خلافیت ھای خود را وسیلۂ توصیف خال و زلف یار و ستایشگر امرا و زمامداران کنند و زیان کسان از پی سود خویش بجویند و دین اندر آرند پیش، کہ نتیجۂ آن، قلب حقیقت و مآلاً تحمیق خلایق نسبت بہ حقایق امور و واقعیت مسائل خواھد شد و سرانجام مانعِ رشدِ عزت نفس و ریشہ گیری مناعت طبع و فراداشتِ سد در راہ شکوفایی شخصیت می شود و بی شک رشد سرطانی انبوھی از دوزیستیان، شخصیت ھای دوپارہ، از ھم شکافتہ، دو گو و دو رو و آدمک ھای حصیری را بار خواھد آورد۔ پس از من شعر من خوانند و دریابند و می گویند جھانی را دگر گون کرد یک مرد خود آگاہی۱۱؎ بواقع در عصر گستاخی ھای پر افراط و بزدلی ھای پر تفریط و ھرج و مرج ھای سیاسی و اقتصادی دنیای معاصر و در محیطی بیمار کہ اغلب مردم، خود گرا، خود خواہ و ہمہ گرفتار خویشتن و تنھا بہ در بردن گلیم خویش از حوادث مشغولند و بی شماری بہ جای پیوند گری انسان ھا، بہ تفرقۂ آنھا دامن می زنند، دیوان اقبال، معیار و پیشاورد طرحی است برای بازسازی محیطی شایستۂ زیستن، جھادی است سترگ برای اعادۂ حیثیت و درس دلیری و اندرز پایمردی بہ انسان ھا تا از تنہایی ہراس انگیز شان بکاھد، کشتی شکستگان جدا از یکدیگر را بہ ھم پیوند دھد و آرامش و روح دینداری واقعی را فراہم کند۔ نکنم دگر نگاہی، بہ رہی کہ طی نمودم بسراغ صبح فردا، روش زمانہ دارم۱۲؎ شایان ذکر است کہ اقبال یک فرد نیست بلکہ یک نماد و سخنگوی دردھا و تمایلات و گرایش ھا و طرز فکر و امیدھا در تمام دنیای اسلام و جوامع آزاد اندیش است۔ ویژگی مھم او، سلامت نفس، عدالت خواھی و عشق بہ آزادی بنای بشر است۔ در فلسفۂ او، اصل ایثار و از خود گذشگی، جایگاہ ویژہ ای دارد، وی ’’رموز بی خودی‘‘ رابعد از اسرارِ خودی عنوان می کند و انسان ھا رابہ رعایت منافع یکدیگر و فداکاری دراین راہ تشویق ی کند و تعالیم آزاد اندیشانۂ معنوی ای در پسِ اطلاعاتِ جامعِ روان شناختی، جامعہ شناسی و اتفاقات تاریخی ارائہ می دھد۔ اقبال در این عرصہ، ستایشگر مولوی است و رسالتش را در این آموختہ کہ با ترویج افکار مولانا می تواند، تحرک و پویایی درمیان اقوام شرق و جوامع اسلامی و سرزمین خود پدید آورد و خود گفتہ: ’’فکر من در آستانش در سجود‘‘ و ھمچنین در خاطرات خود ذکر کردہ، زمانی کہ در اروپا تحصیل می کردہ روزی در اتاقش ضمن مطالعۂ مثنوی مولانا بہ این بیت رسیدہ: دوست دارد یار این آشفتگی کوشش بیھودہ بہ از خفتگی۱۳؎ ناگھان چنان منقلب شدہ کہ فریاد بر می آورد و ہمسایہ اش متحیر می آید و می پرسد چہ اتفاقی افتادہ، شعر را برای او ترجمہ کردہ و گفتہ است کہ آرزو دارم مردم شرق و مسلمانان کہ این ہمہ بہ تن آسایی خو کردہ اند این چنین فکر کنند و چرا ما باید باداشتن متفکران و معلمانی اندیشمند ہمچون مولانا، روزگاری چنین تأسف بار داشتہ باشیم۔ اقبال مانند مولانا در پس انسان کامل است و روان پاک مولانا، معراج نامۂ فکری او را می سازد و راہنمای سفر روحانی او می شود، و بر ما و بر دلدادگانِ آزادگی و وارستگی است کہ با الھام گرفتن از تعلیمات این دو اندیشمند، روزگار بھتری راپیش روی خود ترسیم کنند و بہ سرچشمۂ تعالیمی کہ نتیجۂ رسالت انبیاست وصل بشوند۔ آسمان شو، ابر شو، باران ببار آب حیوان است، خوردی، نوش باش نتیجہ از مجموعہ آنچہ گفتہ شد نتیجہ می گیریم کہ در نظر اقبال، تکامل اخلاقی در ادارۂ زندگی و مدیریت اجتماعی نیازمند سہ مرحلہ است کہ در اعتقاد او، بازسازی تفکر مذہبی در اسلام را نیز شامل می شود۔ اوّل: اطاعت از قانون کہ قدرت را مھار می کند و مانع فساد در قدرت می شود۔ دوم: کنترل نفس بہ عنوان متعالی ترین صورت خود آگاہی ’’ہر کہ بر خود نیست فرمانش روان۔ می شود فرمان پذیر از دیگران‘‘۱۴؎ سوم: توجہ بہ حاکمیتِ الٰہی بہ عنوان متعالی ترین مرحلۂ تکامل نفس۔ مرحلہ نھایی در تکامل نفس، از طریقہ مبارزۂ مستمر برای فایق آمدن بر نیروھای طبیعت و تقویت نیروھای خلاق و تسلیم در برابر خواستِ خدا در استفادہ از این قدرت بہ دست می آید۔ روح جُست و جو باید انگیزہ را در فرد ایجاد کند و وی را بہ دانش لازم مجھز نماید تا بتواند سؤال کند، نقد کند، بررسی کند، آنچہ را بہ ارث بردہ یا بہ دل و دماغ او می کشانند کور کورانہ نپذیرد کہ روح اجتھاد، لازمۂ تکامل نفس و پیش شرطِ پیش رفت است و این روندِ پیشرفت را پایان، متصور نیست۔ صورت نہ پرستم من، بتخانہ شکستم من آن سیل سبک سِیرم، ہربند گستم من۱۵؎ عصارۂ بینش فلسفی و عرفانی اقبال، در اسرارِ خودی و رموزِ بی خودی، از نمونہ ھای آشکار در فرہنگ گفت و گوی تمدن ھا و نحوۂ نگاہ حاکمان و آمران بہ تودۂ مردم، قابل تأمل است۔ در این زمینہ می گوید: فرد را ربط جماعت رحمت است جوھر او را کمال از ملت است تا توانی با جماعت یار باش رونقِ ہنگامۂ اَحرار باش فرد می گیرد ز ملت احترام ملت از افراد می یابد نظام فرد تا اندر جماعت گم شود قطرۂ وسعت طلب، قُلزم شود۱۶؎ توصیۂ دیگر اقبال کہ در مجموعۂ جاوید نامہ خطاب بہ جوانان بہ تصریح بیان شدہ، ضمن احراز ویژگی ھایی چون یقینِ محکم، قناعت، جوانمردی، حمیت، حق پرستی و آزادی، رعایت آداب ادب و بیان کلام محبت آمیز در تمام شئون زندگی است۔ او زبان را یکی از ھزاران نعمتی معرفی کردہ کہ خداوند بہ انسان ھا ارزانی داشتہ و باید کہ او قدری تسکین دھندہ و مھربان باشد تا سخت ترین قلب ھا را بہ لرزہ در آورد۔ دین سراپا سوختن اندر طلب انتھایش عشق و آغازش ادب! آبروی گل ز رنگ و بوی اوست بی ادب، بی رنگ و بو، بی آبروست! نوجوانی را چو بینم بی ادب روز من تاریک می گردد چو شب۔۔۔ حرف بد برلب آوردن خطاست کافر و مومن ہمہ خَلق خداست! آدمیت احترام آدمی با خبر شو از مقام آدمی! آدمی از ضبط و ربط تن بہ تن بر طریق دوستی گامی بزن! کفر و دین را گیر در پھنای دل دل اگر بگریزد از دل، وای دل!۱۷؎ امید است کہ ما دوستداران اقبال بتوانیم در زندگی خود، روش نیکوی او را دنبال کنیم و بر مشکلات حیات فردی و اجتماعی خود فائق آییم و در شرایطی کہ بجز بر اھل نظر و معناشناسان حقیقت طلب، ھنوز شخصیت اقبال آشکار نشدہ است انتظار من این است کہ روزی فرا رسد کہ ما پیام و فکر اقبال را برای زندگانی ھای خویش، راہنما قرار دھیم۔ بی ہیچ اغراق، اقبال یک قسمت از سرمایۂ جاویدان و بسیار پرارزش زبان فارسی بہ شمار می آید کہ حق او بہ گردن ما فارسی زبانان ہرگز فراموش شدنی نیست۔ او صاحبنظر، فیلسوف، شاعر، متفکر، دور اندیش و صاحب آرزو ھای دور و دراز و بالاتر ازھمۂ این اوصاف، نابغۂ جامع الاطراف و شخصیتی است کہ صبغۂ شخصیت او حتی روی تابش زمان و مکان اثر می گذارد۔ نوای من بہ عَجم آتش کُھن افروخت عرب ز نغمۂ شوقم ھنوز بی خبر است۱۸؎ ززز یادداشتھا ۱- محمد اکرم، سید، اقبال در راہ مولوی، دانشگاہ پنجاب،لاہور، ۱۳۸۴ش، ص۳۳؛ بامقدمہ احمد سروش، تھران، سنایی، ۱۳۴۳ش، کلیاتِ اقبال، ص۱۰۰۔ ۲- محمد اقبال، کلیاتِ اقبال، ص۲۰۷۔ ۳- ھمان، ص۲۳۰۔ ۴- ھمان، ص۳۰۔ ۵- ھمان، ص۲۳۹۔ ۶- ستودہ، غلام رضا، شناخت اقبال، دانشکدہ ادبیات دانشگاہ، تھران، ۱۳۶۴ش، ص۲۳۹؛ کلیاتِ اقبال، ص۲۶۰۔ ۷- فریدنی، محمد حسین، مشایخ، نوای شاعر فردا، بنیاد فرہنگ ایران، تھران، ۱۳۵۸ش، مقدمہ، ص۱۰۔ ۸- عبداللّٰہ قریشی، مکاتیب اقبال بنام گرامی، اقبال اکادمی پاکستان، کراچی،۱۹۶۸م، مقدمہ، ص۳۹۔ ۹- شبستری، شیخ محمود، گلشن راز، با مقدمہ صمد موحد، بیرنگ، تھران، ۱۳۶۹ش، ص۱۴۔ ۱۰- کلیاتِ اقبال، ص۲۹۴۔ ۱۱- کلیاتِ اقبال، ص۱۶۷۔ ۱۲- ھمان، ص۱۲۱۔ ۱۳- مثنوی معنوی بہ تصحیح رینولد نیکلسون، ھرس، تھران، ۱۳۸۶ ش، دفتر اوّل، بیت۱۸۰۷۔ ۱۴- کلیاتِ اقبال، ص۳۰ ۱۵- ھمان، ص۲۴۶ ۱۶- ھمان، ص۵۸؛ نوای شاعر فردا، ص۸۹۔ ۱۷- ہمان، ص۳۸۹ ۱۸- ھمان، ص۲۴۴۔ ززز نگاہ دوسویۂ علامہ اقبال بہ حکمت دکتر ذوالفقار رھنمای خرمی چکیدہ واژگان، کمترین ظرف بیان و ویژہ واژگان (اصطلاح) فراخترین ظرفی است کہ معنی و مفہوم را می توان، در آن جای داد، از جملہ واژہ حکمت و ویژہ واژگان حکمت، از صورتھای بیان است۔ اگر نگاہ دوسویہ را، یکی از ویژگیھای اندیشہ ورزی اقبال بدانیم، سخن درستی است۔ این نگاہ دوسویہ، در واژۂ حکمت و در ترکیب حکمت کلیمی و حکمت فرعونی بہ چشم می خورد۔ راھکار علامہ اقبال، نشان از ذھن آفرینشگر او دارد۔ کارکرد دوگانۂ حکمت در دو ترکیب حکمت کلیمی و حکمت فرعونی، برای مرزبندی دو نوع معنی و دو نوع نگرش و دو شیوۂ ارزش گذاری است۔خوانندۂ این پژوھش، افزون بر آگاھی از معنی حکمت، معانی پیوستہ بہ دو محور حکمت کلیمی و حکمت فرعونی را دریافت خواھد کرد۔ این معانی پیوستہ، در اندیشۂ آفرینشگر اقبال، آن چنان ژرف است کہ گویی برای امروزیان نیز شنیدنی است۔ واژہ ھای کلیدی: حکمت، حکمت کلیمی، حکمت فرعونی۔ ۱-مقدمہ یکی از مثنوی ھای علامہ اقبال، پس چہ باید کرد ای اقوام شرق می باشد۔۱؎ درون مایہ ھای شعری آن، از سویی احساس خطری است برای مسلمانان و از سوی دیگر، خوش خبری ھای روحانی و معنوی۔ در بین سر خط ھای این مثنوی پانصدوچہل بیتی، دو عنوان ذھن نگارندۂ این پژوھش را بہ سوی خود کشید؛ حکمت کلیمی و حکمت فرعونی۔۲؎ نگارندہ بر اساس فرھنگ ھای فارسی و نیز فرھنگ قرآنی، این گونہ دریافتہ است کہ جغرافیای معنایی این دو ترکیب، در ساخت اندیشۂ علامہ اقبال، بہ چشم می خورد۔ اندیشۂ غیر شاعرانہ نشان معنایی ویژہ ای دارد، بویژہ در دنیای امروز مھارت ھای گونہ گون، نشان اندیشہ ورزی دانشمندان و دانشوران را آشکار می سازد؛ اما اندیشۂ ھمہ سو نگر علامہ اقبال و درھم تنیدگی معنایی، درون مایہ ھای شعری مثنوی پس چہ باید کرد‘ ای اقوام شرق را بہ رنگین کمانی از نور افشانی پیام و پیمان و پیوند، ھمسان کردہ است۔ اگر کسی با دیگر سرودہ ھای شناخت شناسانۂ علامہ اقبال آشنا نباشد؛۳؎ از سرخط این مثنوی در خواھد یافت کہ علامۂ ما راہ گشایی برای تنگناھای پیش روی مسلمانان را، مورد پرسش قرار دادہ است۔ این مثنوی، بہ طرح پرسش، پایان نپذیرفتہ است؛ بلکہ از درد شناسی بہ سوی درمان شناسی، راہ یافتہ است۔ تازگی ھای سخن علامہ اقبال، بہ گونہ ای است کہ گویی اقبال، حال و روز مسلمانان و ملت ھا را در آغازین دھۂ قرن بیست و یکم، با روح بلند خویش، بہ بازنگری نشستہ است و برای دل آگاھان و دلدادگانِ سرودہ ھای خود سخن می گوید۔ رنگ معنا، آن چنان برسرودہ ھای معرفت شناسانہ و دین باورانہ علامہ اقبال سایہ افکندہ است کہ کمتر کسی دل بستۂ زبان تغزّلی است۔ نمونۂ بسیار چشمگیری در این مثنوی بہ چشم می خورد و آن، رازگشایی و عشق ورزی اقبال با خورشید عالم تاب است۔ او با وصف دل آگاھانۂ خود ازخورشید؛ از خورشید مددجویی کردہ است۔ ویژگی برجستۂ مثنوی سرایی، جا سازی شدن، دیدگاہ ھای سرایندۂ مثنوی در لا بہ لای داستانھاست۔ علامہ اقبال، بدون اینکہ داستان پردازی را بہ عنوان ھستۂ اصلی مثنوی ھا بپذیرد، طرح دیدگاہ ھای خود را برتر دانستہ است۔ شاید بتوان گفت، ناھمسانی زیربنایی مثنوی ھای اقبال با مولوی، ھمین نکتہ است۔ بہ ھمین دلیل، خوانندۂ مثنوی مورد نظر ما دریافت کنندۂ دیدگاہ ہای اندیشہ ورزانۂ اقبال، خواھد بود۔ ھدف اساسی ما، نشان دادن تحلیل در دو ترکیب حکمت کلیمی و حکمت فرعونی است۔ این پژوھش از زاویہ ای بہ سراغ آثار علامہ اقبال رفتہ است کہ می تواند سرآغاز نگاھی درون متنی، بہ سرودہ ھا، بویژہ، بہ سرودہ ھای فارسی اقبال، گردد۔ این شیوہ، برای کار ورزیھای زبانی و ادبی دانشجویان محترم،بویژہ دانشجویان دورہ ھای تکمیلی زبان فارسی، می تواند مورد بہرہ گیری بیشتری قرار گیرد۔ ۲-حکمت چیست؟ حکمت در واژہ، دانایی، علم، دانش و دانشمندی، عرفان و معرفت است۔۴؎ ھمچنین حکمت در ویژہ واژگانِ فلسفی، علمی است کہ درآن بحث می شود از حقایق اشیا، چنانکہ ھست در سرشت خویش؛ بہ اندازۂ قدرت و توانائی بشر و موضوع حکمت، اشیائِ موجود در خارج از ذھن است و فایدہ و غایت آن، دریافت کمال است در دنیا و رستگاری ونیک بختی است، در آخرت انسانی۔در نزد صوفیان،اسراری است کہ باھیچ کس نتوان گفت۔ اسرار حقیقت است کہ با عوام نتوان گفت؛ زیرا برای آنان زیان بخش است و یا مھلک۔۵؎ در فرھنگ قرآنی آمدہ است: حکمت، یک حالت و توانایی درک و شناسایی است کہ شخص بہ کمک آن می تواند حق و واقعیت را دریافت کند و مانع از فساد شود و کار را با یقین و محکم انجام دھد۔۶؎ حکمت، رسیدن بہ حق، بہ واسطۂ علم وعقل است۔۷؎ ۳- حکمت از نظر اقبال اقبال واژۂ حکمت و عبارتھای ترکیبی چون حکمت فرنگ، حکمت کلیمی وحکمت فرعونی را در شعر آوردہ است۔ در پیام مشرق، تعریفِ اقبال از حکمت این چنین است: حق اگر سوزی ندارد، حکمت است۔ اقبال در سنجش بوعلی و جلال الدین مولوی، گویی فلسفہ و عرفان، و عقل و عشق را، در دو کفۂ ترازو قرار دادہ است۔ در حالی کہ جلال الدین مولوی بہ پردۂ محمل کبریایی دست زدہ است، بوعلی ھمچنان در غبار ناقہ گم گشتہ راہ است۔ پایان راہ فیلسوف و عارف دوگونہ توصیف شدہ است و سرانجام: حق اگر سوزی ندارد حکمت است شعر می گردد چو سوز از دل گرفت۸؎ در ھمین اثر یازدہ بیت از سرودہ ھای اقبال، بہ کارکردھای حکمت فرنگ، مربوط است۔ تعریف اقبال، در فرھنگ کارکرد ھای حکمتِ فرنگ، پرستاری از مرگ است؛ نہ حیات: کشد گرد اندیشہ پرگار مرگ ھمہ حکمت او پرستار مرگ۹؎ درجای دیگری از پیام مشرق،گفت وگوی اگوست کنت و مزدورآمدہ است۔کنت عملکرد نظام سرمایہ داری را توجیہ کردہ است، ولی مرد مزدور حکمت فیلسوف یاد شدہ را حکمت فریبندہ برشمردہ است۔ گفتیم، پیام آوری اقبال در سرودہ ھایش تازگی دارد؛ بہ عبارتی نظام سرمایہ داری جھانی، ھمچنان، چنین دلیل ھایی را پیش روی محرومان جھان قراردادہ است: بنی آدم اعضای یکدیگر اند ھمان نخل را شاخ و برگ و بر اند دماغ ار خرد زاست از فطرت است اگر پا زمین ساست از فطرت است یکی کارفرما یکی کارساز نیاید ز محمود کار ایاز نہ بینی کہ از قسمت کار زیست سراپا چمن می شود خار زیست؟۱۰؎ مرد مزدور نمایندۂ بخش وسیعی از مردم دنیای نو پیشہ است- بخش وسیعی از مردمی کہ بہ عنوان کارگر در چرخۂ اقتصاد سرمایہ داری، از دسترنج خویش بہرہ نمی برند۔ گفتہ ھای مرد مزدور ریشہ ای و محکم است۔ محورھای زیر را می توان از گفتہ ھای مرد مزدور دریافت: ۱- ای حکیم! سخنانت ہمچون مس بی ارزش است کہ آشکارآن را با زراندودہ ای و کارگران را سفارش بہ تسلیم پذیری کردہ ای؛ ۲-حق فرھادکوھکن را، بہ پرویز نابردہ، رنج دادہ ای؛ ۳-ای حکیم! اندیشۂ نادرست را، باحکمت درست نشان مدہ؛ ۴- بہروزی سرمایہ داران از دستمزد مزدوران است؛ آیا تو نمی دانی کہ سرمایہ دارِ ھیچ کارہ، دزد است؟ ۵- تو چگونہ برای جرم سرمایہ دار یعنی محروم کردن کار گران از حق خودشان پوزش تراشیدہ ای؟۱۱؎ اقبال در جاوید نامہ حکمت را خیرِکثیر دانستہ است۔ نوزدہ بیت از سرودہ ھای اقبال در ایں کتاب بہ این عنوان اختصاص دارد۔ در این نمونہ سرودۂ اقبال، مفہومی دوگانہ، از حکمت را، می توان دریافت۔ یک مفہوم از حکمت خیرِکثیر است۔حکمت شہپرعلم است۔ حکمت ناگوھر را گوھر می کند۔ اقبال نشانہ ھای علمی را می دھد کہ در فرمان حکمت است۔ آن علم، براوج افلاک راہ دارد؛ آن علم اگر دل بہ حق ببندد،گویی پیامبری می کند و اگر از حق بیگانہ گردد، کافری است۔ پس: علم را بی سوز دِل خوانی شر است نور او تاریکی بحر وبر است۱۲؎ علمی کہ از حکمت دور شدہ است، سینۂ افرنگ را می سوزاند؛ از شبیخون و ھجوم لذت می برد؛ سرمایۂ اقوام را می برد و یاری گر ابلیس است، پس: خوشتر آن باشد مسلمانش کنی کشتۂ شمشیر قرآنش کنی۱۳؎ زیرا : از جلال بی جمالی الامان از فراق بی وصالی الامان علم بی عشق است از طاغوتیان۱۴؎ علم با عشق است از لاھوتیان۱۵؎ اقبال در بیان دیگر، کارکرد حکمت را برای محبت قرار دادہ است۔ در اینجا، حکمت درردیف علم قرار دارد۔ او گفتہ است: بی محبت علم وحکمت مردہ ای عقل تیری بر ھدف ناخوردہ ای کور را بینندہ از دیدار کن بولھب۱۶؎ را حیدر کرار۱۷؎ کن۱۸؎ در مثنوی پس چہ باید کرد، ای اقوام شرق، افزون بر دو عنوان مورد بحث ما، یعنی حکمت کلیمی و حکمت فرعونی، اقبال در جایی دین وسیاست را دو حکمت نامیدہ است یعنی ھم دین، حکمت است و ھم سیاست: معنی دین و سیاست بازگوی اھل حق را زین دو حکمت بازگوی۱۹؎ در جای دیگر، نان ربایی از ناداران و بی بھرگان، حکمت نامیدہ شدہ است۔سخن علامہ اقبال، در این متن، ریشہ ای است۔او بسیاری از آسیبھا را، از سرمایہ داری دانستہ است۔ در پایان سرودہ اش نتیجہ گیری کردہ است کہ اگر نظام سرمایہ داری دگرگون نشود، آرزوی تھذیبِ دین و دانش، آرزوی خامی بیش نیست۔ سرودۂ اقبال چنین است: امتی بر امتی دیگر چرد دانہ این می کارد آن حاصل برد از ضعیفان نان ربودن حکمت است از تن شان جان ربودن حکمت است شیوۂ تہذیب نو آدم دری است پردۂ آدم دری سوداگری است تا تہ و بالا نگردد این نظام دانش و تھذیب و دین سودای خام۲۰؎ ۴- حکمت کلیمی وحکمت فرعونی کلیم بہ معنی سخنگو، ھم سخن و یا آن کسی است کہ با او سخن می گویی۔ در فرھنگ آنند راج آمدہ است: این صفت، لقب موسی (ع) است؛ زیرا بیشتر با حق تعالی سخن می گفت۔۲۱؎ در ترکیب حکمت کلیمی، واژۂ حکیم، با یای نسبت، صفت شدہ است۔ ولی صفتی است جانشین موصوف یعنی حکمتی کہ بہ موسای کلیم منسوب است۔ فرعون، نام عام پادشاھان قدیم مصر است۔ لقب ھر پادشاہ یا ملکی، فرعون بود۔ این واژہ بہ معنی سرکش، ستمکار و تباہکار آمدہ است۔۲۲؎ فرعون ھمزمان با موسی (ع) رامسس ثانی، سومین پادشاہ از طبقۂ نوزدہ سلطان مصر و نیز مشہور ترین پادشاہ آن کشور است کہ شھرھای بسیاری را فتح کرد۔ بنا براین، فرعونی ھرکس یا ھرچیز است، منسوب بہ فرعون، پادشاہ مصر۔۲۳؎ دو ترکیب حکمت کلیمی و حکمت فرعونی، رویا رویی معنایی دارند۔ اگر خوانندۂ محترم و یا ھرکسی، رویا رویی ھمہ سویۂ کلیم و فرعون را بپذیرد، رویا رویی و یا ناھمخوانی معنایی حکمت برایش پرسش برانگیز خواھد شد۔ برای ورود بہ بحث از دو نکتہ نباید گذشت۔ نکتۂ اول سخن ارسطو است۔ ارسطو معتقد است، ھرکلام موزون شعرنیست، اگرچہ ممکن است در کلام موزون علم طب یا حکمت طبیعی باشد۔۲۴؎ با ترازو قرار دادن سخن یاد شدہ می توان دریافت، بہ نسبتی کہ اقبال، سخن حکیمانہ و اندیشہ ورزانہ، درآثار منظوم خود آوردہ است، پیوستہ از اینکہ او را شاعر می شناسند، گلہ مند است۔۲۵؎ نکتۂ دوم، خاستگاہ مردم گرایانۂ شاعران، با ھمان مضمون خلق فکر و اندیشہ است۔ سخن ارزشمند علامہ اقبال این است کہ ملت ھا در قلب و مغز شاعران متولد می شوند، ولی در دست سیاستمداران بزرگ شدہ می میرند۔۲۶؎ خلق اندیشہ و رویکرد بہ ملت، دو ویژگی سخن اقبال با سرخط حکمت کلیمی و حکمت فرعونی است۔ ما این بحث را با عنوان گذاری ھای نوتری دنبال خواھیم کرد۔ ۴۰۱- در نگاہ او پیام انقلاب علامہ اقبال در سی ویک بیت از مثنوی پس چہ باید کرد، ای اقوام شرق و با عنوان حکمت کلیمی، نظریۂ قدرت نبوی را بیان کردہ است۔ رویا رویی نبوت، بہ عنوان حکم خداوندی، باحکم سلطانی طبیعی بہ نظر می رسد؛ زیرا تمام پیامبران برای آشکار کردن و عملی کردن با عامل ھای بازدارندۂ قدرت وثروت رو برو بودہ اند؛ او گفت: تا نبوت حکم حق جاری کند پشت پا برحکم سلطان می زند در نگاھش قصر سلطان کہنہ دیر قدرت او برنتابد حکم غیر پختہ سازد صحبتش ھر خام را تازہ غوغایی دھد ایام را درس او اﷲ بس باقی ھوس تا نیفتد مرد حق در بندکس از نمِ او آتش اندر شاخ تاک در کف خاک از دم او جان پاک معنی جبریل و قرآن است او فطرۃ اﷲ را نگھبان است او۲۷؎ پس از این معنی حکمت با نسبت حکمت کلیمی و بانگاہ مثبت آمدہ است۔ حکمت نبوی از عقل فن گرایانہ، برتر است: حکمتش برتر ز عقل ذوفنون از ضمیرش امتی آید برون۲۸؎ امتھا نمی توانند بی رھبر باشند۔ حکمرانان امت نبوی با پشتوانۂ حکمت کلیمی باید چنین باشند: حکمرانی بی نیاز از تخت و تاج بی کلاہ و بی سپاہ و بی خراج از نگاھش فرودین خیزد ز دی دُردِ ھر خُم تلخ تر گردد ز می اندر آہ صبحگاہ او حیات تازہ از صبح نمودش کائنات بحر و بر از زور طوفانش خراب در نگاہ او پیام انقلاب۲۹؎ ۴۰۲- ھرکہن معبود را کن ریز ریز در ادبیات پیشرفتۂ دنیای نقد و ادب و ھنر و معرفت و سیاست، از سیّالی اندیشہ، آبرو مندانہ یاد می شود۔ اگر با اندیشہ ای آزاد بہ سیر اندیشہ ورزی، دوران حیات اقبال روبرو شویم، بہ جای خط مستقیم بدون تحول، با منحنی اندیشۂ او روبرو خواھیم شد۔ سیّالی اندیشۂ اقبال، پیوستہ، در سیر تراشیدن، پرستیدن و شکستن قرار داشتہ است: ھزاران سال با فطرت نشستم بہ او پیوستم و از او گسستم و لیکن سرگذشتم این دو۳۰؎ حرف است تراشیدم پرستیدم شکستم۳۱؎ برای توضیح وتحلیل سخن اقبال کہ ’’ھر کھن معبود را کن ریز ریز‘‘ بہتر است با بینش زیر ساختی اقبال آشنا شویم۔ ریشۂ نو نگری اقبال بر اساس ساختار بینش درون دینی است۔ رسالت پیامبران الھی، از نگاہ اقبال، برون داد تحول در نگاہ و نگرش است۔ پیوند دادن عصر نو و نگاہِ نو بہ رسالت پیامبر، در سخن موزون اقبال دیدہ می شود۔ پیامبراسلام در مسیر ھمۂ پیامبران راستین پیشین، نقشِ نو برصفحۂ ھستی کشید و امتی گیتی گشا، تربیت کرد: عصر نو کاین صد چراغ آوردہ است چشم در آغوش او وا کردہ است۳۳؎ نقش نو بر صفحۂ ھستی کشید امتی گیتی گشایی آفرید۳۲؎ پیامبراسلام با طرح راہ نو مسند قوم ھای پیش را درنوردید: در جھان آیین نو آغاز کرد مسند اقوام پیشین درنورد۳۳؎ دست کم پنج بھرہ از راہ نو پیامبر بہ زندگی و جامعۂ بشری رسید۔ ۴۰۲۰۱- بندگان مسند نشین شدند تا امینی حق بہ حق داران سپرد بندگان را مسند خاقان سپرد شعلہ ھا از مردہ خاکستر گشاد کوھکن را پایۂ پرویز داد اعتبار کار بندان را فزود خواجگی از کار فرمایان ربود۳۴؎ ۴۰۲۰۲- پیشینیان شکست خوردند قوت او ھر کھن پیکر شکست نوع انسان را حصار تازہ بست۳۵؎ ۴۰۲۰۳- بندہ ھا آزاد شدند تازہ جان اندر تن آدم دمید بندہ را باز از خداوندان خرید۳۶؎ ۴۰۲۰۴- دنیای کھن مُرد زادن او مرگ دنیای کھن مرگ آتشخانہ و دیر و شمن۳۷؎ ۴۰۲۰۵- آزادی متولد شد حریت زاد از ضمیر پاک او۳۸؎ این می نوشین چکید از تاک او۳۹؎ در حکمت نبوی کلیمی، ھمان راہ و ھمان آیین رسول خدا را می توان مشاھدہ کرد۔ اقبال با آفرینش بعضی صفات در انسان، بہ کمبود وکاستیھای فردی و اجتماعی اشارہ دارد۔ ترس اندیشی، محرومیت از معرفت دل، نداشتن عزم، تسلیم ناپذیری در مقابل وحی و فزون خواھی از آسیبھای فردی و اجتماعی انسان روزگار جدید است۔ بہ ھمین دلیل، افزون برآموزش درس بیباکی و شجاعت و دل در سینہ نھادن و آموزش عزم و تسلیم و رضا، اقبال با شگفتی دربارۂ حکمت کلیمی می گوید: من نمی دانم چہ افسون می کند روح را در تن دگرگون می کند صحبت او ھر خزف را دُر کند حکمت او ھر تھی را پُرکند بندۂ درماندہ را گوید کہ خیز ھر کھن معبود را کُن ریز ریز۴۰؎ ۴۰۳- رھیافت از جلال حق بہ جمال حق در گفت وگوی پردامنۂ مولوی و اقبال در اثر گران سنگ جاوید نامہ، اقبال پرسش کردہ است کہ چگونہ می توان بہ دیدار حق رفت؟ در پاسخ مولوی دو نظریہ قابل دریافت است: یکی سلطانی بہ دست آوردن و دوم زایش؛ بخوانیم: گفت اگر سلطان ترا آید بہ دست می توان افلاک را ازھم شکست باش تا عریان شود این کائنات شوید از دامان خود گرد جھات در وجود او نہ کم بینی نہ بیش خویش را بینی ازو او را ز خویش نکتۂ ’’الا بسلطان‘‘۴۱؎ یاد گیر ورنہ چون مور و ملخ در گِل بمیر۴۲؎ حقیقت این است کہ اقبال با شناختی ھمہ سویہ از جھان و جھان اسلام و مشرق زمین و باتوجہ بہ آسیب پذیری ھای ناشی از نبود قدرت در دست مسلمانان، معتقد بہ نظریۂ قدرت بود و می گفت: بینش بدون قدرت، تعالی اخلاقی می آورد، ولی نمی تواند یک فرھنگ پایندہ بسازد، قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل بہ آن دارد کہ مخرّب و غیر انسانی شود۔ برای گسترش و ترقی انسانیت لازم است کہ دوی آنھا، باھم ترکیب شوند۔۴۳؎ اقبال در مقالہ ای کہ باعنوان ’’اسلام بہ عنوان یک ھدف سیاسی واجتماعی‘‘ در سال ۱۹۰۹م چاپ کرد، نیز این عقیدہ را ابراز داشت کہ تصور اسلام بدون شوکت و قدرت و نیرو امکان ندراد ۔۴۴؎ بہ عقیدہ وی قدرت محوری و یگانگی و توحید باوری، ناھمخوان نیست۔ اقبال در خطاب آشکار بہ مرد حق می گوید: مرد حق ! افسون این دیر کہن از دو حرف ربّی الاعلی شکن۴۵؎ دور افتادگی انسانھا و مسلمانھا از مقامِ و جایگاہِ واقعی، ویشۂ ہمۂ ناکامی ہاست: از مقام خویش دور افتادہ ای کرکسی کم کن کہ شاہین زادہ ای۴۶؎ رھیافتِ امتِ اسلامی بہ مقامِ گذشتۂ خویش از نگاہِ عارفانۂ اقبال، بسیار تماشایی است۔ او ابتدای عشق و مستی را قاھری و انتھای عشق و مستی را دلبری می داند۔ رھنمود ھای اقبال، در ھمین بخش، چنین است: در رضای حق فنا شو چون سلف گوھر خود را برون آر از صدف در ظلام این جھان سنگ وخشت چشم خود روشن کن از نور سر شت۴۷؎ با ھمۂ این توانمندی ھا: تا نہ گیری از جلال حق نصیب ھم نیابی از جمال حق نصیب۴۸؎ ۴۰۴- حکمت ارباب کین مکر است و فن۴۹؎ ھر اندازہ کہ اقبال تلاش داشت با سرخط حکمت کلیمی دردھا و درمانھا رانشان دھد، در حکمت فرعونی بیشتر دردھا را آشکار کردہ است۔ پیوند دوگونۂ زبان و اندیشہ از روزگارکھن تا روزگار جدید کاری است کہ تنھا اقبال از عہدۂ آن برآمدہ است۔ او حکمت کلیمی را حکمت ارباب دین دانستہ و پس از آن سرودہ است: حکمت ارباب دین کردم عیان حکمت ارباب کین را ھم بدان۵۰؎ ھنر برجستۂ علامہ اقبال طرح موضوع ھای نو در قالب شعری کھن است۔ بر ای این کہ آسیب پذیری تمدن جدید را بہ آگاھی خوانندگانش برساند، ویژگیھا و کارکردھا وکاستیھای تمدن جدید را آوردہ است بدین قرار: ۱- حکمت دشمنان بشری، مکر و فن است؛ پیامد طبیعی مکر و فن از سویی تخریب جان و از سوی دیگر تعمیرتن است۔ پیام آشکار اقبال در تعمیر تن، رویا رویی او باآسایش و بہرہ گیری انسان از جھان نیست، بلکہ محور قرار دادن حیات برای پاسخ گویی بہ نیازھای جسمانی است۔ ۲- حکمت ارباب کین از بند دین رھا شدہ است و مقام شوق و محبت و مکتب عشق را از دست دادہ است۔ ۳- غلامان، بہ خواست خواجگان می اندیشند؛ چنین رخدادی حاکمیت رسانہ ای و تبلیغی خواجگان است۔خواجگان جدید چہرہ عوض کردہ اند اما در سرشت خویش پیوستہ تودہ ھای مردم را دنبالہ رو و مطیع می خواھند۔ ۴- پیام رسانان دینی تودہ ھای مردم، زیر نفوذ حکمت ارباب کین، بر مراد خواجگان دین را تعبیر و تفسیر می کنند۔ ۴۰۵- زا د و مرگ آرزوھا یکی از برداشت ھای لطیف اقبال در زمینۂ انسان شناسی است۔ انسان با یک صفت، نشان از حیات دارد و آن آرزو مداری است۔۵۱؎ از تفاوت ھای آشکار بینش علامہ اقبال با تمام کسانی کہ دین را از نگاہ اخلاق و زھدِ تندروانہ و یا از نگاہ تصوف و عرفان دیدہ اند، در بحث آرزو است۔تمام گفتہ ھای اقبال در این بستر نشان از پیوندِ آسمان و زمین و عقل وعشق و دنیا وآخرت دارد۔ در عنوان حکمت فرعونی، اقبال ملت ھای زیر سایۂ حکمت غرب را مورد اشارہ دارد۔ آنان کشتۂ تدبیر غیر ھستند،آنان در نابودی خویش و در آبادی حکمت فرعونی تلاش می کنند۔آنان در علم و فن صاحب نظر می شوند ولی از وجود خویش بیخبراند۔آنان نقش حق را از نگین خویش ستردہ اند و در ضمیرشان آرزوھا بہ محض تولد می میرد۔۵۲؎ آنچہ کہ بدان اشارہ کردیم، یکی از محورھای نونگری اقبال است۔ آرزوستایی در شعر اقبال دفتر جداگانہ ای دارد۔ ما در گنجایش این مقالہ، بحث را دنبال خواھیم کرد۔ ۴۰۵۰۱- آرزو چیست؟ زندگی در جست وجو پوشیدہ است اصل او در آرزو پوشیدہ است آرزو صید مقاصد را کمند دفتر افعال را شیرازہ بند۵۳؎ گرم خون انسان ز داغ آرزو آتش این خاک از چراغ آرزو۵۴؎ زندگانی را بقا از مدعاست۵۵؎ کاروانش را درا از مدعاست۵۶؎ زندگی بر آرزو دارد اساس خویش را از آرزوی خود شناس۵۷؎ از تمنا۵۸؎ رقص دل در سینہ ھا سینہ ھا از تاب او آیینہ ھا۵۸؎ دل ز سوز آرزو گیرد حیات غیر حق میرد چو او گیرد حیات۵۹؎ آرزو جان جھان رنگ و بوست فطرت ھر شی امین آرزو ست۔۔۔ طاقت پرواز بخشد خاک را خضر باشد موسی ادراک را۔۔۔ آرزو ھنگامہ آرای خودی موج بیتابی ز دریای خودی۔۔۔ زندہ را نفی تمنا مردہ کرد شعلہ را نقصان سوز افسردہ کرد۶۰؎ ۴۰۵۰۲- ھر کہ تخم آرزو در دل نکشت۔۔۔ ما بدون ھیچ شرح و توضیحی در پاسخ این پرسش کہ آرزو چیست؛ نمونۂ بیت ھای اقبال را آوردیم۔ در بیانی دیگر جای خالی آرزو در وجود انسان نیز، در بستر فکری اقبال وصف شدہ است۔ نقش بندی آرزوی تازہ در پیوند با اندیشۂ سیّال اقبال معنی دار است۔ نقد آرزوھای کھن پیامدی دارد وآن، رویکرد بہ آرزوھای جدید است۔ در گذر از رنگ و بوھای کھن پاک شو از آرزوھای کھن این کھن سامان نیرزد با دو جو نقشبند آرزوی تازہ شو زندگی بر آرزو دارد اساس خویش را از آرزوی خود شناس چشم وگوش و ھوش تیز از آرزو مشت خاکی لالہ خیز از آرزو ھر کہ تخمِ آرزو در دل نکشت پایمال دیگران چون سنگ و خشت آرزو سرمایۂ سلطان و میر آرزو جام جھان بین فقیر آب وگل را آرزو آدم کند آرزو ما را ز خود محرم کند چون شرر از خاک ما بر می جھد ذرہ را پھنای گردون می دھد۶۱؎ و یا در جای دیگر می گوید: چون ز تخلیق تمنا۶۲؎ بازماند شہپرش بشکست و از پرواز ماند۶۳؎ و در جای دیگر: گریبان چاک و بی فکر رفو زیست نمی دانم چسان بی آرزو زیست نصیب اوست مرگ ناتمامی مسلمانی کہ بی اﷲ ھو زیست۶۴؎ ۴۰۶- ملتی خاکستر او بی شرر کارکرد حکمت فرعونی بہ عنوان عامل ھای بازدارندۂ بیرونی، تنھا دلیل ناکامی انسانھا نمی تواند باشد۔ آسیب ھای شخصیّتی و اخلاقی و اجتماعی آن را باید شناخت و درمان کرد۔ بی تردید، با وجود علتھا پیامد ھای طبیعی آن، پیوستہ ماندنی است۔ احساس شاعرانۂ اقبال با معرفت دینی و ملی او بہ ھم آمیختہ است۔ علامہ اقبال پیامد زادن و مردن آرزوھای انسانی، می گوید: بی نصیب آمد ز اولاد غیور جان بہ تن چون مردہ ای در خاک گور از حیا بیگانہ پیران کھن نوجوانان چون زنان مشغول تن۔۔۔ دختران او بہ زلف خود اسیر شوخ چشم و خود نما و خردہ گیر ساختہ، پرداختہ، دل باختہ ابروان مثل دو تیغ آختہ۔۔۔ ملتی خاکستر او بی شرر صبح او از شام او تاریک تر ھر زمان اندر تلاش ساز و برگ کار او فکر معاش و ترس مرگ۶۵؎ سخنان اقبال در وصف ملت ھای فرعون زدہ، آنچنان آشکار است کہ نیاز بہ شرح و توضیح ندارد۔ اگر در لابہ لای سخنان اقبال دنبال دلیل دیگر می باشیم آن بدینقرار است: ۴۰۷- الامان از گفتہ ھای بی عمل در ادامۂ ھمان سخن ، دیگر قشرھای اجتماعی جامعہ ہای ایستا را، می خوانیم۔ یعنی توانمندان آنھا بخیل و عیش دوست ھستند۔آنان بہ آراستگی ھای آشکار دنیا مشغولند و در بیان اقبال: غافل از مغزند و اندر بند پوست۶۶؎ چنین ملت ھایی: از حد امروز خود بیرون نجست روزگارش نقش یک فردا نبست۶۷؎ چنین ملت ھایی: از نیاکان دفتری اندر بغل الامان از گفتہ ھای بی عمل دین او عھدِ وفا بستن بہ غیر یعنی از خشت حرم تعمیر دیر۶۸؎ و سر انجام باید دریغ خورد برای آن مردمی کہ: مُرد و مرگ خویش را نشناختہ۶۹؎ ززز یادداشتھا ۱- بر اساس پژوھش آقای احمد سروش، این مثنوی در ۱۹۳۴م منتشر شدہ است۔ در حالیکہ محمد بقایی (ماکان) سال ۱۹۳۶م را سال نشر این اثر دانستہ است۔ رجوع شود بہ کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاہور ی، شاملِ مجموعہ ھای اسرار خودی، رموز بے خودی، زبور عجم، گلشن راز جدید، پیام مشرق، جاوید نامہ، پس چہ باید کرد ای اقوام شرق مع مسافر، ارمغانِ حجاز، بہ تصحیح واھتمام احمد سروش، چاپ ہشتم، تہران، انتشارات سنایی، ۱۳۸۱ش۔ص پنجاہ و پنج و دیوان اقبال لاہوری، (میکدۂ لاہور )، تصحیح و مقدمہ محمد بقایی (ماکان)، ص ۱۵۔ [لازم بہ یاد آوری است کہ پس چہ باید کرد ای اقوام شرق در سال ۱۹۳۶م اوّلین مرتبہ بہ چاپ رسید، ولی مثنوی مسافر کہ در ضمیمہ اَش آمدہ، در سال ۱۹۳۳م حین مسافرت اقبال بہ افغانستان سرودہ شدہ بود __ سردبیر]۔ ۲- سر خط ھای این مثنوی بہ شرح زیر است: تمہید : خطاب بہ مھر عالمتاب؛ حکمت کلیمی- حکمت فرعونی؛ لا الہ الااﷲ؛ فقر؛ مرد حر؛ در اسرار شریعت؛ اشکی چند بر افتراق ھندیان؛ سیاسیات حاضرہ؛ حرفی چند با امت عربیہ؛ پس چہ باید کرد ای اقوام شرق؛ در حضور رسالت مآب۔ یک تفاوت اساسی در عنوان ھای شعری اقبال و متن دیدہ می شود۔ در عنوان گذاریھا ترکیبھای عربی بیشتر بہ چشم می خورد، در حالیکہ در متن واژہ و ترکیبھای فارسی بیشتر دیدہ می شود۔ اقبال زبانِ گفتاری نمی دانست اما شعر فارسی می خواند و شعر فارسی می سرود۔ این پدیدہ در فرھنگ آموزشی گذشتۂ ایران فراوان دیدہ شدہ است۔ کسانی کہ بہ طور طبیعی عربی و یا قرآن می خواندند، توانایی خواندن متنھای فارسی را پیدا می کردند۔ اقبال می خواند و می سرود ولی نوشتن نثر فارسی وگفتار فارسی نمی دانست۔ در ایران نیز توانایی خواندن بدون توانایی نوشتن در افراد دیدہ می شود۔ ۳- دست کم، دو نظریہ، دربارۂ شعر وشناخت وجود دارد۔ بخشی از فیلسوفان، شعر را نوعی از شناخت نمی شناسند؛ زیرا در باور آنھا زبان آئینۂ جھان است و زبان شاعر، ساحتِ ویژہ ای از زبان را تشکیل می دھد (رجوع شود بہ مقالہ ’’گسترۂ خیال‘‘، نوشتۂ دکتر غلام حسین ابراھیمی دینانی، روزنامہ اطلاعات، ۱۲ آبان ۱۳۷۸ش)؛ نظریۂ دوم آنست کہ شعر و شناخت، پیوندی نزدیک و درھم تنیدہ دارند؛ بویژہ، در شکل گیری مکتبھای ادبی، ھستۂ اصلی مکتب ادبی رئالیسم، ارتقای شناخت بھرہ گیران از ھنر، مورد نظر می باشد۔(رجوع شود بہ مکتبھای ادبی، از رضا سید حسینی، انتشاراتِ آگاہ، تہران، ۱۳۷۱ش، در ۲جلد، ص۱۵۷) براساس دیدگاہِ دوم، ادبیات مشروطۂ ایران از چشم انداز شاعران این دورہ توانست شعور سیاسی جامعہ را افزایش دھد (رجوع شود بہ شعر و شناخت از ضیاء موحد ، تہران، انتشارات مروارید، ۱۳۷۷ش، ص ۹۱) ۔ ۴- علی اکبر دھخدا، لغت نامہ، موسسۂ لغت نامۂ دھخدا، وابستہ بہ دانشگاہِ تہران، تہران، ذیل واژۂ حکمت، از جملہ حکیمان مسلمان، در قرن چہارم وپنجم (برابر با یازدہ و دوازدہ میلادی )، حکیم ناصرخسرو قبادیانی است۔او واژۂ حکمت را بہ معنی دانشِ نجات بخش بہ کار گرفتہ است: اگر حکمت بہ دست آری بہ آسانی روی زین جا وگر حکمت نیا سنجی، برون باید شدن بستم و یا : تھی از حکمتی بہ علت آن کہ پری از طعام تا بینی ہ- ھمو۔ ۶- عبداللّہ قرشی ، قاموس قرآن ، چاپ چہارم، انتشارات دارالکتب الاسلامیہ، تہران، ۱۳۶۴ش، ذیل واژۂ حکمت ۔ ۷- در قرآن حکیم بیست بار واژۂ حکمت آمدہ است و بیشتر در کنار کتاب قرار گرفتہ۔ از جملہ در آیۂ ۱۲۹ از سورۂ ۲، وآیۂ ۴۸ از سورۂ ۳، وآیۂ ۸۱ از سورۂ ۳، وآیۂ ۱۰ از سورۂ ۵ و۔۔۔ ۔ ۸- محمد اقبال ، کلیات اشعار فارسی مولانا محمد اقبال لاہوری، بہ تصحیح و اہتمام احمد سروش، پیام مشرق ، ص۲۲۵۔ ۹- ھمو، ھمان ، ص ۲۳۴۔ ۱۰- ھمو، ھمان ، ص ۲۶۵۔ ۱۱- ھمو، ھمان ، متن سرودۂ اقبال چنین است : فریبی بہ حکمت مرا ای حکیم کہ نتوان شکست این طلسم قدیم مس خام را از زر اندودہ ای مرا خوی تسلیم فرمودہ ای کند بحر را آب نایم اسیر ز خارا برد تیشہ ام جوی شیر حق کوھکن دادی ای نکتہ سنج بہ پرویز پرکار و نابردہ رنج ؟ خطا را بہ حکمت مگردان صواب خضر را نگیری بہ دام سراب بہ دوش زمین بار سرمایہ دار ندارد گذشت از خور و خواب وکار جھان راست بھروزی از دست مزد ندانی کہ این ھیچ کار است دزد ؟ بی جرم او پوزش آوردہ ای؟ بہ این عقل و دانش فسون خوردہ ای؟ ۱۲- اقبال ، جاوید نامہ ، ص۳۱۲۔ ۱۳- ھمو، ھمان ۔ ۱۴- طاغوتیان ، سرکشان و طغیان کنندگان ھستند ۔ از نظر دینی ، انسان اگر جز خدا را پرستش کند، طاغوتی است۔ ممکن است چیز مورد نظر آشکار باشد و یا نا آشکار۔ ۱۵- اقبال ، جاوید نامہ ، ص۳۱۲۔ دربارۂ لاھوتیان اضافہ شود کہ: ھستی را بہ دو بخش تقسیم می کنند ، عالم لاہوت و عالم ناسوت۔ لاھوت نیروی حیات بخش از عالم برین و از عالم بالاست کہ در عالم ناسوت دیدہ می شود ۔ ۱۶- بولھب یا ابولھب، اگرچہ پیوندِ نسبی با رسول خدا داشت، اما در برابر پیام رسانی رسول خدا، رویا رویی آشکار داشت و مردم را از راہ رسول خدا، دور می کرد ۔ ۱۷- حیدر بہ معنی شیر یا اسد، نام علی بن ابی طالب است۔ کرار، بسیار حملہ کنندہ است۔ علی (ع) بہ دلیل شجاعت در جنگھا وحملہ ھای پی در پی بہ حیدر کرار شہرت دارد ۔ ۱۸- اقبال ، جاوید نامہ ، ص ۳۱۳۔ ۱۹- اقبال ، پس چہ باید کرد ۔۔۔ ، ص ۳۸۹۔ ۲۰- ھمو، ھمان ، ص ۴۰۲۔ ۲۱- دھخدا ، لغت نامہ ، ذیل واژہ حکیم و بہ نقل از فرھنگ آنند راج۔ ۲۲- ھمو، ھمان ۔ ۲۳- ھمو، ھمان ۔ ۲۴- زرین کوب ، عبدالحسین، فنِ شعر ارسطو، امیر کبیر، تہران، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۷۔ ۲۵- اقبال ،جاوید، زندگی و افکار علامہ اقبال، ترجمہ دکتر شہین دخت صفیاری مقدم، انتشارات آستانِ قُدسِ رضوی، مشہد، ج ۱ ، ص ۵۹ و۶۰ و ۱۶۸، ۱۶۹۔ ۲۶- ھمو، ھمان ، ص ۱۸۷۔ ۲۷- اقبال ، پس چہ باید کرد۔۔۔،ص۳۹۱۔ ۲۸- ھمو، ھمان ۔ ۲۹- ھمو، ھمان ۔ ۳۰- شاید اشتباہ چاپی در متن تصحیح احمد سروش رخ دادہ باشد۔ ظاہراً درست این است: و لیکن سرگذشتم این سہ حرف است تراشیدم پرستیدم شکستم ۳۱- اقبال، پیام مشرق، ص ۲۰۸۔ ۳۲- اقبال، رموز بیخودی، ص ۷۱۔ ۳۳- اقبال، اسرار خودی، ص ۱۶۔ در مصرع پایانی واژۂ درنورد، بہ معنی درنوردیدہ است۔ درنورد بہ تناسب فعل آغاز کرد، بہ کار رفتہ است ۔ ۳۴- اقبال، رموز بیخودی ، ص ۷۰۔ ۳۵- ھمو، ھمان، ص۷۱۔ ۳۶- ھمو، ھمان ۔ ۳۷- ھمو، ھمان ۔ ۳۸- ھمو، ھمان ۔ ۳۹- ھمو، ھمان۔ ۴۰- ھمو، جاوید نامہ، ص۳۹۲۔ ۴۱- اشارہ دارد بہ آیۂ ۳۳ از سورۂ الرحمن : یا معشر الجن والانس ان استتطعتم ان تنفذوا من اقطار السموات والارض فانفذوا لا تنفذون الا بسلطان۔ ای گروہ آدمیان و پریان ! اگر توانید کہ بیرون شوید تا دور شوید از کرانی ازکرانھای آسمان و زمین بیرون شید (شوید) و دور شید (شوید) و بیرون نشید (نشوید) مگر بہ سلطانی و برھانی و حجتی (رجوع شود بہ کشف الاسرار وعدہ الابرار از رشید الدین ابو الفضل میبدی ، بہ کوشش علی اصغر حکمت، انتشاراتِ امیر کبیر، تہران، ۱۳۷۱ش، ذیل آیۂ یاد شدہ ) ۔ ۴۲- اقبال ، جاوید نامہ ، ص ۲۸۱۔ ۴۳- اقبال ، احیای تفکر دینی دراسلام، ترجمۂ احمد آرام، موسسۂ نشرِ پژوھش ہای اسلامی، تہران، بی تا، ص ۱۰۷۔ ۴۴- اقبال، جاوید ، زندگی و افکار علامہ اقبال ، ص ۱۸۲ ، ۱۸۳۔ ۴۵- اقبال ، پس چہ باید کر د۔۔۔، ص ۳۹۲۔ ۴۶- ھمو، ھمان ۔ ۴۷- ھمو، ھمان ۔ ۴۸- ھمو، ھمان۔ ۴۹- ھمو، ھمان ، ص ۳۹۳۔ ۵۰- متن شعر اقبال را بخوانیم : حکمت ارباب کین مکراست و فن مکر وفن؟ تخریب جان تعمیر تن! حکمتی از بند دین آزادہ ای از مقام شوق دور افتادہ ای مکتب از تدبیر او گیرد نظام تا بہ کام خواجہ اندیشد غلام شیخ ملت با حدیث دلنشین بر مراد او کند تجدید دین از دم او وحدت قومی دونیم کس حریفش نیست جزچوب کلیم پس چہ باید کرد۔۔۔ ، ص ۳۹۳ ۵۱- نگارندہ مقالہ ای باعنوان ’’آرزو ستایی در اسرار خودی اقبال‘‘ را بہ مجلہ علوم اجتماعی و انسانی دانشگاہ شیراز تقدیم کردہ ام و پذیرش چاپ گرفتہ ام۔ مقالۂ یاد شدہ در شمارۂ آتیِ مجلہ مزبور بہ چاپ خواھد رسید ۔ ۵۲- اقبال، پس چہ باید کرد۔۔۔ ، ص ۳۹۳۔ ۵۳- اقبال ، اسرار خودی ، ص ۱۳۔ ۵۴- ھمو، ھمان ، ص ۲۵۔ ۵۵- منظور از واژۂ مدّعا ، آرزو می باشد ۔ ۵۶- اقبال، اسرار خودی، ص ۱۳۔ ۵۷- اقبال ، مثنوی مسافر ، ص ۴۱۹۔ ۵۸- اقبال، اسرار خودی ، ص ۱۳۔ ۵۹- ھمو، ھمان ۔ ۶۰- ھمو، ھمان ، ص ۱۴۔۱۳۔ ۶۱- اقبال، مثنوی مسافر ، ص ۴۱۹۔ ۶۲- تمنا ، از ریشہ مُنِیَ، بہ معنی آرزو می باشد ۔ ۶۳- اقبال ، اسرار خودی ، ص ۱۳۔ ۶۴- اقبال ، ارمغان حجاز ، ص ۴۴۲۔ ۶۵- اقبال، پس چہ باید کرد۔۔۔ ، ص ۳۹۳۔ ۶۶- ھمو، ھمان ۔ ۶۷- ھمو، ھمان، ص۳۹۴ ۔ ۶۸- ھمو، ھمان ۔ ۶۹- ھمو، ھمان۔ بیت کامل چنین است: آہ قومی دل ز حق پرداختہ مُرد و مرگ خویش را نشناختہ ززز نقدِ تاریخی، سیاسی و اجتماعی عصرِ اقبال دکتر محمد مہدی توسّلی چکیدہ ورود استعمار گران اروپایی بدنبالِ کسب ثروت افسانہ ای ہند و غارت منابع شبہ قارہ در پی مرگ اورنگ زیب و ضعف دولت امپرا توری، در حیات اجتماعی و سیاسی ہند تأثیر بسیار بدی گذاشت۔ اما پدید آمدن اندیشہ ھای جدید در شبہ قارہ و بویژہ تأثیر انقلابھای جھانی موجب بیداری جوامع ہندیِ ہندو و مسلمان شد و از این رھگذر جنبش ھای آز ادیخواھی در ھند بوجود آمد۔ این مقالہ سعی دارد تا نشان دھد کہ چگونہ سرگذشت تاریخی شبہ قارہ بر اثر ضعف ھا و کمبودھای ناشی از رھبری درست و نداشتن درک مناسب از ایدؤلوژی اسلامی در شبہ قارہ، بین سالھای ۱۸۷۳ء تا ۱۹۳۰ء باعث بدبختی و جنگ و خونریزی ھندو ھا و مسلمانان شد۔ تجزیہ و تحلیل شرایط و نقد تاریخی سالھای مورد بحث نیز، ھدف دیگر این مقالہ است تا بابر جستہ کردن نقش اصلی رھبران، بویژہ اقبال، در حساسترین شرایط تاریخی ھند، موضوع مھم و اہمیت ’’نگاہِ درستِ بہ اسلام‘‘ را روشن کند۔ واژہ ھای کلیدی: اقبال؛ پاکستان؛ ھند؛ کنگرہ؛ مسلم لیگ؛ محمد علی جناح؛ کمپانی ھند شرقی بریتانیا۔ مقدمہ از ۱۸۶۰م، تقریباً دو دھہ پیش از ولادت علامہ اقبال، بورژوازی بریتانیا برای تحیکم دستگاہ اداری خود و تطبیق دادن آن باشرایط تاریخی نوین مجبور شد دگر گونی ھای قابل ملاحظہ ای در نظامِ حکومتِ استعماری در ھند ایجاد کند۔ در جریان این اصلاحات اداری بود کہ طرح نھایی دستگاہِ دولتی، یعنی وسیلۂ اصلی اسارت استعماری ھند توسطِ بریتانیا شکل گرفت۔۱؎ پیش از آن نیز، در اوت ۱۸۵۸م، پارلمان بریتانیا برای حکومت بھتر بر ھند، قانونی بہ تصویب رساند کہ بہ موجب آن قدرت دولتی ھند بہ تاج و تخت بریتانیا واگذار می شد و ادارہ این مستعمرہ تحتِ نظارتِ مستقیم پارلمان و حکومت بریتانیا قرار می گرفت۔ فرماندار کل بریتانیایی ھند عنوان نایب السلطنہ گرفت و بدین ترتیب بہ نمایندہ مستقیم تاج و تخت بریتانیا تبدیل شد۔ اما در خلال سالھای ۱۹۰۷ تا ۱۹۱۶ جنبش ناسیونالیستی ھند توسط دانشجویان ھندی شکل گرفت و بعد ھا این جنبش شکل تودہ ای پیدا کرد و بویژہ با نقش رھبران آن پس از جنگِ اول جھانی، و بخصوص با رہبری مھاتما گاندی بہ مبارزاتِ ضد استعماری تبدیل شد۔۲؎ تحولاتِ ھند پیش از استقلال یکی از مسائل عمدہ ای کہ در تحول تاریخ شبہ قارہ در دوران کمپانی ھند شرقی بریتانیا پیش از استقلال روی داد، مسألۂ ناسیونالیزم مسلمانان شبہ قارہ بود۔ جوامع مسلمان شبہ قارہ، از نظر زبان، فرہنگ، نظامِ اجتماعی، مجموعہ نظامھای اخلاقی و معنویات و قوانین شخصی و خانوادگی مخصوص خودشان با دیگر جوامع ہندی مانند ھندو ھا، سیکھا، مسیحیان، و یھودیان متفاوت بود۔ در این خصوص محمد علی جناح، مؤسس پاکستان، پیش از جدایی از ہند، گفتہ بود: ’’ما ملتی ھستیم با فرہنگ و تمدن خاص خودمان، نامھا و واژہ ھای خاصّ، ارزشھا و معیار ھای ویژہ، قوانین و مقررات اخلاقی معین، عادات و رسوم و تقویمِ مخصوص بخود، تاریخ و سنت، استعداد و بلند پرواز یھای ویژہ؛ بطورِ خلاصہ، طرز تفکری خاصّ دربارہ زندگی و از زندگانی داریم؛ بہ حکم ھمہ قوانین بین المللی، یک ملت ھستیم۔‘‘۳؎ از این جھت، این طرز نگرش، تضاد مستقیمی با مشی کنگرۂ ملی ھند داشت کہ معتقد بود ھند یک واحد طبیعی است با ساکنانی از مذاہب و جوامع قومی گوناگون کہ در نھایت یک ملت متحد و تجزیہ ناپذیر را تشکیل می دھند۔۴؎ مشی مسلمانان۔ امّا۔ بخصوص برای جدایی از ھند، سیاست این کشور را در نیمۂ اول سدۂ بیستم تحت الشعاع قرار داد و واکنش ھای خشونت آمیز علیہ دو جامعۂ ھندو و مسلمان را باعث شد۔ مسلم لیگ و کمپانی ھند شرقی چندین سال پیش از تأسیسِ حزب مسلم لیگ، مسئولیت ادارۂ نایب السلطنگی ھند، بہ یکی از کارمندان متوسط انگلیسی بہ نام کرزن سپردہ شد۔ وی گرچہ با استعداد بود اما خیال پرست با رگہ ای از اعتیاد بہ جھانخواری ویکتوریایی بود و از دیدگاہ او انگلستان قیم گذشتۂ ھند و آموزگار آیندۂ شبہ قارہ بود، بہ ھمین خاطر می پنداشت کہ ھند باید رنج بکشد و بار برد بہ این امید کہ در آیندہ دور دست پاداش بگیرد۔ از این دیدگاہ ھند مانند کودکی صغیر بود کہ بایستی از آزمون غربی شدن سرافراز بیرون آید تا اجازہ یابد از ارثیۂ خود استفادہ کردہ ودر آن دخل و تصرف کند۔۵؎اما ھند، برای کرزن سرابی بیش نبود زیرا ھند در اواخر سدۂ نوز دھم بیدار شدہ بود و تمام طبقہ متوسط بہ گونہ ای ژرف بہ جنبش درآمدہ و بزودی بہ حزب کنگرہ کہ حیاتی از نو یافتہ بود، پیوستند۔ نتیجۂ این تحول، گفتگوی مؤثری بود کہ ناگزیر جان مورلی وزیر کشور وقت انگلستان با مینتو۔ جانشین کرزن۔ در کلکتہ انجام داد و بہ قانون شوراھای ھند (۱۹۰۹م) معروف شد و بواسطہ آن ھندیان بہ عضویت شورای نایب السطنہ درآمدند۔۶؎ شورای موصوف تصمیم گرفت دو برنامہ انتخاباتی را دنبال کند؛ یکی انتخابات مستقیم برای اعضایی کہ بہ مناسبت شغل عضو شورا نبودند، ودوم برای نمایندگان مخصوص قشرھای مسلمان۔ این موضوع دوم حاصل تأسیس حزب مسلم لیگ در ۱۹۰۶م در داکابود کہ خود واکنشی در برابر نفوذ روز افزون ھندوھا در شورا محسوب می شد۔ در ۱۹۱۱م گاندی جوان ھنوز بہ نمایندگی از سوی ھندیھای مقیم آفریقای جنوبی در آن کشور علیہ تبعیضات نژادی فعالیت می کرد۔ وی بزودی بہ ھند برگشت ودر اوائل ۱۹۱۹م پا بہ میدان مبارزات علیہ اسثتمار و استعمار انگلیس در ھند گذاشت و با دستور ’’ھارتال‘‘ یا اعتراض عمومی در سرتاسرِ ھند، عملاً مبارزات خود را شروع کرد۔ ھر چہ کہ مبارزات علیہ انگلیس بیشتر می شد، اختلاف اعضای احزاب مسلم لیگ و کنگرہ نیز شدت بیشتری می یافت۔ رھبرانِ سیاسی ھر دو حزب تلاش می کردند تا پیروان بیشتری را بہ خیابانھا بریزند۔ اما تعصبِ دوجانبہ و زودگذرِ طرفدارن آنھا نیز بہ سطح خیابانھا کشاندہ می شد و ناگزیر بہ بر خورد و خشونت محلی می انجامید۔ مسالۂ جانشینی قدرت بریتانیا در ھند، عمدہ ترین موضوعی بود کہ سردمداران ھر دو حزب برای آن تلاش می کردند۔ آیا بایستی بعد از رفتن بریتانیا، ھند یک کشور واحد باشد آن گونہ کہ کنگرہ از این تز دفاع می کرد یا بہ دو کشور مستقل تجزیہ شود آن گونہ کہ مسلم لیگ خواستار آن بود؟ بہ دلیل فروپاشی امپر اتوری مغولی ھند و ضعف جانشینان اورنگ زیب فرمانروای مقتدر تیموریان و خلأ قدرت در ھند شمالی ووجود ھندیانی کہ یا بہ انگیزہ جاہ طلبی و یا بہ نیتِ حفظ دارایی ھای خود در جستجوی ھمکار یا متحدی بیگانہ بودند،۷؎ دخالت عملی اروپاییان (کشور ھای پرتغال، فرانسہ و انگلیس)، در اواخرِ سدۂ ھفدھم و اوائلِ سدۂ ھیجدھم در ھند آغاز شد۔ کمپانی ھندِ شرقیِ بریتانیا از ۱۷۶۵م دولتی استعماری در بنگال تشکیل داد، سپس در ۱۷۸۵م دست بہ توسعہ زد و آرام آرام سراسر شبہ قارہ را بہ تصرف در آورد و تا ۱۹۱۴م (حدود ۱۲۹سال) بہ غارت ثروت و منابع طبیعی ھند مشغول بود۔ مسلمانان باوجود شروع کاہش قدرشان از دھہُ ۱۷۶۰ و حتی پس از مرگِ بھادر شاہ ظفر (۱۸۵۸م)، آخرین جانشین اورنگ زیب۸؎ ظہور قدرت بریتانیا را بہ آسانی نپذیرفتند؛ ہر چند مقاومت آنھا اندک اندک در برابر رژیم استعماری بریتانیا در ھم شکست۔ بھرحال، با تأسیس حزب مسلم لیگ در ۱۹۰۶م، احساسات جدایی طلبی، مسلمانان را بہ صورت جنبشی ھماھنگ و کامل برای ایجاد سرزمین اسلامی جداگانہ در ھند سازمان داد۔ اصلاحاتِ مورلی ۔ مینتوکہ حق انتخابات جداگانہ برای مسلمانان قائل شد، نوعی دست یابی آنان پیشر فتھای سیاسی تلقی شد۔ از ۱۹۱۲ تا ۱۹۲۲م تقریباً دورۂ آرامش و ھمکاری نسبی بین دو حزب کنگرہ و مسلم لیگ بود و در نتیجہ ھمکاری و ھمزیستی مسالمت جویانہ، کنگرہ تقریبا نظر مسلم لیگ را مبنی بر این کہ مسلمانان جامعہ ای جداگانہ درآیندہ داشتہ باشند، پذیرفت۔۹؎ در ۱۹۱۴ ھند نوین ہنوز از پشت عینک انگلستان بہ دنیا می نگریست۔ برای ھند آن زمان دو قدرت جھانی وجود داشت کہ می پنداشت می تواند بہ آنھا تکیہ کند: بریتانیا و روسیہ۔ زیرا دیگر کشور ھای مطرح اروپای و آمریکا از لابلای ابر و مہِ نیروی دریای انگلیس، مبھم دیدہ می شدند و ھند ھم با آنھا کاری نداشت۔ دربارۂ آلمان نیز، کم و بیش، بہ دلیلِ مقاصد و روابط بازرگانی، آشنایی مختصری وجود داشت۔۱۰؎ اما بزودی در آغاز شروع جنگ اول جھانی و رفتار دولت انگلیس در جنگ، ترس ھندیھا از انگلستان ریخت۔ از طرف دیگر معنای انقلاب۱۹۱۷م روسیہ از دیدِ رھبران ھند، فروپاشی بزرگترین قدرت ارتجاعی دنیا بود۔ بنا بر این برای رھبران ھند احساس این کہ فجر صادق بہ زودی خواہد دمید، نہ تنھا بہ آنان امید داد بلکہ این احساس در اندک مدتی گوشہ و کنار شبہ قارہ را نیز فرا گرفت۔۱۱؎ از ۱۹۲۲ با بروز آشوبھای مربوط بہ خلافت در امپراتوری عثمانی و احساسِ خطر برای تجزیۂ آن امپرا توری و شکستِ جنبشِ خلافت و دست کشیدن گاندی از ھمکاری با جنبشِ خلافت، شک مسلمانان ھند بہ کنگرہ و رھبران آن مجددا شروع شد و بار دیگر تنشھای قومی بالاگرفت و تا ۱۹۳۰م ادامہ یافت؛ ھر چند فضا از سایۂ حوادث و اتفاقاتِ آیندہ سنگین و تیرہ می نمود۔۱۲؎ در ۱۹۳۰م گروہی متنفذ از مسلمانانِ ھند بہ این نتیجہ رسیدند کہ منافع مسلمانان ھند نمی تواند در اتحاد با ھند کہ مایل بہ ادارۂ کشور با اصول دمکر اتیک بود، تأمین شود۔ از این جھت آنھا می باید بہ کشوری مستقل جدا از ھند فکر کنند۔ این پندار در خطابہ ای در نشست مسلم لیگ در شہر الٰہ آباد در ۱۹۳۰م توسطِ علامہ اقبال - کہ بعد ھا بہ عنوان فیلسوف و شاعر پاکستانی شہرت یافت - ایراد شد۔ سہ سال بعد ہم دانشجویی ھندی بہ نام چودھری رحمت علی در دانشگاہ کمبریج واژۂ ’’پاکستان‘‘ را ابداع کرد - ’’پ‘‘ برای پنجاب، ’’الف‘‘ برای افغان (استان مرزی شمال مغربی)، ’’ک‘‘ برای کشمیر۱۳؎ و ’’ستان‘‘ برگرفتہ از بلوچستان۔ اقبال کہ بود؟ محمد اقبال فرزند شیخ نور محمد، در ۹؍نومبر ۱۸۷۷م در سیالکوت در خانوادہ ای مسلمان و صوفی مسلک بدنیا آمد۔۱۴؎ وی بہ عنوان پژوھشگر، متفکر، نویسندہ، مورخ، سیاستمدار، فیلسوف، ادیب و شاعر فارسیگوی شبہ قارہ شھرت دارد۔۱۵؎ وی در ۱۹۰۱م در دانشکدۂ دولتی لاہور با سمت دستیار پرفسور برای تدریس زبان انگلیسی مشغول بکار شد و سپس بہ عنوان مربی تاریخ و اقتصاد و فلسفہ در ھمان دانشکدہ بہ تدریس پرداخت، در ۱۹۰۵م بہ لندن رفت و در رشتۂ فلسفہ موفق بہ دریافت درجہ دکتری از دانشگاہ کمبریج شد۔ مدتی بعد بہ آلمان رفت و با ارائہ رسالۂ ای تحت عنوانِ تطورِ مابعد الطبیعہ در ایران از دانشگاہ مونیخ نیز درجۂ دکتری در فلسفہ گرفت۔۱۶؎ ھمچنین در لندن در رشتۂ حقوق تحصیل کرد و پس از بازگشت بہ لاہور بہ وکالت روی آورد۔ وی از سال ۱۹۲۶ تحت تأثیرِ زندگی مسلمانان در ھند و مشکلاتی کہ از یک طرف حزب کنگرہ و از سوی دیگر نیروھای دولتی انگلیس برای مسلمانان در شبہ قارہ بوجود آوردہ بودند، فعالانہ وارد سیاست شد و بہ مبارزات اجتماعی پرداخت۔ بھمین خاطر بہ عضویت شورای قانونگذاری پنجاب انتخاب گردید و رسما از ۱۹۲۷ تا ۱۹۳۰م عضو فعالِ آن شورا بود۔ در ۱۹۳۰ بہ ریاست اجلاس مسلم لیگ در الٰہ آباد برگزیدہ شد۔ از آغاز ورود بہ سیاست، طرح استقلال شبہ قارہ و بنیانگذاری حکومتی مستقل و اسلامی در شمال غربی ھند در ذہن او شکل گرفت و با مشی کنگرہ در خصوصِ رھایی شبہ قارہ از زیرِ یوغ انگلستان و تبدیل آن بہ یک دولت واحد بہ مخالفت پرداخت۔ بنظرِ وی پدیدآمدن چنان تشکیلاتی بدون اعطایِ استقلال بہ جامعۂ عظیم مسلمانانِ ھند خیانت در حق آنان بود۔ وی در ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۲م در دومین و سومین میزِگردِ لندن، کہ دربارۂ حل مسائل داخلی ھند تشکیل شدہ بود، بہ ہمراہ سایرِ رھبران سیاسیِ ھند بشمولِ گاندی شرکت کرد۔۱۷؎ آزادیخواہی مسلمانان ھند باید اذعان کرد کہ مسلمانان، یک قرن بعد از ورود اسلام بہ شبہ قارہ، حدود یک چہارم جمعیت ھند را تشکیل می دادند۔ این جمعیت در بیشتر شھرھای شبہ قارہ بویژہ در سرتاسر ناحیہ سند تا پیش از حکومت مسلمان مغول حضور داشتند۔ در ھمان زمان بیش از پنجاہ در صد جمعیت پنجاب را مسلمانان تشکیل می دادند؛ ھمچنین در بنگال، در شھرھا و روستاھای آن، مسلمانان حضور داشتند۔ در بنگالِ شرقی، در تمام نواحی روستایی آن، مسلمانان زندگی می کردند۔ در دکن، بویژہ در حیدرآباد، مسلمانان جمعیت مسلط بودند۔ اوج شکوہ مسلمانان در سدہ ھای شانزدھم و ھفدھم بود، یعنی ھمان دورہ ای کہ امپر اتوری مغول فرمانروای سرتاسر ھند بود۔ اما در ۱۸۶۰م این جامعہ قدرتمند، بہ دلایل نفوذ انگلیسی ھا در ھند و تحت فشار سیاست دولت استعماری، ظاہراً از رمق رفتہ بود۔ از این روی در دوران ظھور جنبش ملی برای آزادیخواہی، جوامع مسلمان ’’راہِ از درونِ خود نوشدن و طراوت یافتن را برگزید۔‘‘۱۸؎ فرایندی کہ می بایستی از مدتھا پیش آغاز می شد۔ در ھر صورت این بیداری بہ رھبرانی دور اندیش و خوش فکر نیاز داشت۔ این آرزو چندان طول نکشید۔ افرادی مانند شاہ ولی اللّٰہ دہلوی (۱۷۶۲- ۱۷۰۳م)، سید احمد خان دہلوی (۱۸۹۸- ۱۸۱۷م) معروف بہ سرسید، بانی دانشگاہ اسلامی علیگر، محمد اقبال (۱۹۳۸- ۱۸۷۷م) و محمد علی جناح۔ باقوتھا و ضعفھای خود۔ سربرآوردند۔ شاہ ولی اللّٰہ در برابر مبارزہ طلبی روشنفکران ھندی، گامی انقلابی برداشت و برای درک بھتر از قرآن شریف، آن را بہ فارسی ترجمہ کرد۔ گامھای بعدی را سرسید برداشت۔ بہ ھنگام شورش علیہ نیروھای دولتی استعمار، تحلیلی دقیق و مؤثر از موجبات شورش نوشت و منتشر ساخت۔ تجربہ او را متقاعد ساختہ بود کہ اگر اسلام در ھند قصد اقامت دایمی دارد، باید ھمیشہ باکیش ھندو تفاوت داشتہ باشد۔ او بر وجہ مشترک اندیشہ ھای بنیادینِ اسلام و مسیحیت و میراث مشترک آن دو از یہود و سنت آشنایی با فرہنگ یونانی تأکید می کرد۔ وی می گفت باید کار بردھای عملی دانش غربی را فراگرفت زیرا در ھر دو نظام روشنفکری اسلام و مسیحیت، اساس بر وحی و عقل نھادہ شدہ است۔۱۹؎ سرسید در ۱۸۷۸م بہ عضویت شورای قانونگذاری نایب السلطنہ درآمد و بہ ھنگام مرگ (۱۸۹۸م) پیشوای بی رقیب جامعۂ مسلمانان ھند بود۔ موضوع اوبر این بنیاد استوار بود کہ اسلام با اندیشہ ھای غربی می تواند کنار بیاید و جوانان مسلمانان باید آموزش و پرورش غربی را تجربہ کنند تا مقامِ اجتماعی سزاوار خود را در جامعہ بدست آورند۔ بااین ھدف بود کہ دانشگاہ اسلامی علیگر را در ۱۸۷۵م تأسیس و آن را بہ مرکز شناختہ شدہ تجدد اسلامی تبدیل کرد۔ نھضتی کہ وی بنیان نھاد ھنوز در اوائل بود کہ با مبارزہ طلبی کنگرۂ ملی ھندوان روبرو شد۔ بنظر می رسد کہ تصمیم سرسید برای دوری جستن از کنگرہ، نخستین گام در راستای بوجود آمدن پاکستان را فراہم آورد۔۲۰؎ وی معتقد بود کہ معنای دمکر اسی، حکومت اکثریت مردم است و حکومت اکثریت مردم در ھند، معنایش حکومت ھندوھا خواہد بود؛ بنابر این مسلمانان باید خود را آمادہ و مھیا سازند تا در ادارۂ کشور جایی متناسب با جمعیت خود پیدا کنند۔ قطعاً از این پارادایم، تعبیری برای بوجود آمدن دولتی مستقل برای مسلمانان مستفاد نمی شود؛ در این رابطہ در جای خود سخن خواھیم گفت۔ از این طرز نگرش و بخصوص وقتی کہ تجزیہ بنگال (۱۹۰۵م) لغوشد (۱۹۱۱م)، مسلمانان بشدت تکان خوردند۔ ایم امر موجبِ فرایندی شد کہ باید ھر گامی کہ در راہ تدوینِ قانونِ اساسی ھند برداشتہ می شد، مسلمانان خواستار تضمین ھای قانونی بیشتری می شدند و برای حوزہ ھای انتخاباتی جداگانہ تلاش می کردند۔ سرانجام در ۱۹۰۶م نایب السطنۂ ھند، لرد مینتو ھنگام مذاکرہ با نمایندگان مسلمانان این خواستہ آنان را پذیرفت و مقرر شد مسلمانان حوزہ ھای انتخابیہ جداگانہ داشتہ باشند۔ جنگ اول جھانی- اما۔ ظاہرا باعث دلسردی انگلیسی ھا از مسلمانان شد۔ علت آن ورود عثمانی و دربار خلافت بہ جنگ بہ طرفداری از آلمان بود۔ در ھند این تصور وجود داشت کہ خلیفۂ مسلمانان، سلطان عثمانی است۔ از وضعِ موجود، رھبر ھندوھا بال گانگادھار تیلک (۱۹۲۰-۱۸۵۶م) سود برد و رھبران مسلمانان را بہ سوی عضویت در کنگرہ فراخواند۔ وی در پیمان نامہ لکھنؤ با مسلمانان (۱۹۱۶م)، حق داشتن حوزہ ھای انتخابیۂ مجزا را برای آنان قانونی اعلام کرد۔ در نتیجہ مسلمانان در نخستین مبارزۂ عدم ھمکاری با دولت، کہ توسط گاندی پیشنھاد شدہ بود، شرکت کردند۔ این مھم موجب بوجود آمدن احساس برادری میان مسلمانان و ھندوھا شد۔ اما وقتی نھضت مقاومت با شکست مواجہ شد، دوبارہ ترس و ھراس در مسلمانان قوت گرفت و در گیریھای پراکندہ میان ھندوھا و مسلمانان مجددا روی داد۔ رھبران مسلمانان، بویژہ محمد علی جناح کہ خواہان ھمکاری با کنگرہ بود، روز بہ روز در موقعیت دشوارتری قرار گرفتند۔ اما دوازدہ سال بعد از پیمان لکھنؤ وقتی کہ در قانون اساسی ۱۹۲۸ کنگرہ، موضوع حوزہ ھای انتخابیۂ جداگانہ برای مسلمانان رد شد، درد کھنۂ مسلمانان از سرگرفتہ شد۔ آنان این بار، ھم از ھندوھا و ھم از انگلیسی ھا بشدت متنفر شدند۔ در عوض آنھا در ۳۱-۱۹۳۰م با تحریم شرکت در نھضت عدم ھمکاری، موجبات نگرانی سران کنگرہ را فراہم ساختند۔ مسلمانان در این برھہ تنھا ماندہ بودند و این احساس کہ اگر بعد از استقلال ھند، جایگاھی نداشتہ باشند یا بہ عنوان شھروند دست دوم بحساب آیند، آنان را بشدت آزار می داد۔ آنان حتی در میان خود دچار اختلاف و دودستگی شدہ بودند و با بیم و ھراس بہ آیندہ می نگریستند۔ در چنین لحظۂ حساسی بود (۱۹۳۰) کہ اقبال بہ میدان آمد و بصراحت ناحیۂ شمال غربی را جہت میھن مستقلی برای جوامع مسلمان ھند پیشنھاد کرد۔ او با اشعار مؤثر و نوشتہ ھای فلسفی و نطق ھای آتشین، برای اسلام نوین چنان ایدؤلوژی پیشنھاد کرد کہ بہ مراتب سر زندہ تر و پذیرفتنی تر از غرب گرایی و انگلیس خواھی از رمق افتادہ و مردۂ رھبران پیشین بود۔ پیشنھادِ او اسلامی زندہ و متکی بہ خود و با تاکید بر فرہنگ خودی بود۔ او معتقد بود اسلام دینی زندہ است و رمز آن صعود و تعالی روح انسانی بہ سوی معراج آزادی از طریق کار و کوشش دایمی است۔۲۱؎ وی می گفت: خیز کہ در باغ و راغ، قافلۂ گل رسید باد بھاران وزید مرغ نوا آفرید لالہ گریبان درید حسن گل تازہ چید عشق غم نو خرید خیز کہ در باغ و راغ قافلۂ گل رسید۲۲؎ وی معتقد بود غرب تا خرخرہ غرق در مادیات است و دیر یا زود در آتش شیطانی اختراعات خود خواہد سوخت۔۲۳؎ پیام ھای او آنچنان نیرویی در جوامع مسلمان ایجاد کرد کہ بزودی سببِ قوتِ قلب و اعتماد بہ نفس ھمگان شد و آنان را آمادہ ساخت تا در مبارزہ سختی کہ در پیش رودارند، شرکت کنند۔ ہرچہ زمان می گذشت، این اندیشہ قوت می گرفت کہ مسلمانان اینک صاحب نظر و توانمند شدہ اند و در اظھار آن و پای بندی بہ عقیدہ و ایدؤلوژی اسلامی، نہ تنھا آن حس تنھایی و غربت را ندارند کہ مصمم تر از ہمیشہ در حال اجرای نقش تاریخ جدید خود ہستند۔ ابداعِ اصطلاح ’’پاکستان‘‘ برای کشوری اسلامی و مستقل، بذر کوچکی بودکہ با پیام ھای بلند اقبال ہمسویی یافت و در ۱۹۳۵م بہ شعار اصلی مسلمانان ھند تبدیل شد۔ اکنون مسلمانان ھند بہ رہبری سیاسی و توانا نیاز داشتند تا این شعار را تحقق بخشد۔ محمد علی جناح ’’حقوقدان تربیت شدہ درغرب و آداب دان اہل بمبئی کہ مدتھا کوشیدہ بود تا موجبات ھمکاری میانِ مسلمانان و کنگرہ را فراہم سازد‘‘،۲۴؎ رھبری مسلمانان را در دست گرفت و بہ کنگرہ اعلام کرد با ائتلاف با وزرای کنگرہ حاضر است با آنان ھمکاری نماید۔۲۵؎ کنگرہ کہ در ۱۹۳۷ در شش ایالت اکثریت مطلق پیدا کردہ بود، پیشنھاد جناح را نپذیرفت و این ضربہ مھلکی بر جناح وارد آورد۔ جناح از آن تاریخ دیگر بہ سران کنگرہ اعتماد نکرد و تنھا بر قدرت میلیونی مسلمانان تکیہ نمود و نظریۂ دو ملت جداگانہ را بشدت تبلیغ کرد۔۲۶؎ اقبال کہ با عشق و علاقہ زاید الوصفی بہ دنبال حکومتی اسلامی در سرزمین پاکستان برای مسلمانان بود، در تمام آن مدت ہمدوش و یاور جناح فعالیت می کرد۔ وی بہ ہمراہ جناح، معتقد بود کہ ھند اسلامی کشوری مستقل است کہ ہیچگاہ زیر بار فرمانروایی ہندوان نخواہد رفت۔ او برای تودہ ھای مسلمان از خطر ملی گرایی ہندوھا و تحریکات آنان سخن می راند۔ اما اجل مھلتش نداد تا سال ۱۹۴۰ کہ اعلام برپایی پاکستان رسمی و علنی شد، بہ چشم بیند و شاہد تحقق بزرگترین آرزویش برای امت اسلامی باشد۔ وی در ۱۹۳۸م جان بہ جان آفرین تسلیم کرد۔۲۷؎ نھضت عظیمی کہ بہ پایمردی او وسایر رھبران مسلمانان ھند در راہ استقلال ملی بحرکت درآمدہ بود، اکنون بزرگترین متفکر و ایدؤلوگ خود را از دست دادہ بود۔ نقد؛ تجزیہ و تحلیل در مروری بسیار فشردہ و کوتاہ از تاریخ جوامع مسلمان شبہ قارہ، از زمان درگذشت اورنگ زیب (ف۔۱۷۰۷م) تا شروع فعالیتِ رسمی اقبال در نہضت جدایی طلبانۂ مسلمانان (۱۹۳۰م)، نشان دادیم کہ ہموارہ دو عامل در سرنوشت مسلمانان ھند دخیل بود:۱) ضعف انسجام و اتحاد ناشی از رھبری مناسب؛۲) نبودن ایدؤلوژی نو۔ اکثریت جمعیت مسلمانانِ ھند را، پس از قدرت گرفتن دولت استعمار، قشر فقیر و روستایی ھند تشکیل می داد کہ پیوستہ اسیر نظام فئودالیتہ ھند و وابستگان بہ زمین بودند۔ از این جھت بدست آوردن آب و نان دغدغۂ اصلی آنان بود۔ ہر زمان کہ صاحبان زمین برای حفظ منافع حاکم، روی بہ درباری می نھادند، این قشر وابستہ مجبور بہ تبعیت از دستوراتِ ارباب بودند۔ اینان بہ دلیل راہ اندازی شورش در ۱۸۵۷م علیہ قدرت بریتانیا در ھند، از تمام حقوقِ قانونی و مالکیت ھای خود محروم شدند و زندگی سخت و دردناکی یافتند۔ سپس سالھا فرزندان آنان از نعمت خواندن و نوشتن جدا نگھداشتہ شدند۔ وضعیت آنان بہ گونہ یی شدہ بود کہ مجبور بودند بہ دنبال تیولداران و صاحبان اصلی خود ہر زمان کہ منافع آنان اجازہ می داد بہ صف موافقان یا مخالفان نیروھای انگلیسی بہ خیابانھا کشاندہ شوند۔ بارھا و بارھا در آتش فتنۂ رھبران استبداد و استعمار و استثمار در نزاعھای خانگی و برادر کشی سوختند۔ بدیھی است کہ از آب گل آلود، پیر استعمار بیشترین ماھی را گرفت۔ خواب آلودگیِ قشرِ عظیم مسلمانان گویا پایانی نداشت۔ جایی کہ رھبران خود نیز درکشاکش حفظ منافع خود برسرجان رعایای خود معاملہ می کردند وگاہ برہبران کنگرہ و زمانی با نایب السلطنہ دست اتحاد می دادند، جوامعِ مسلمان را اشتیاقی بہ تحریک نبود۔ بی شک، نا آگاہی اجتماعی مسلمانان و نداشتن دانش کافی در خصوصِ حقوق قانونی خود، آنان را بہ قبول وضعِ موجود عادت دادہ بود۔ رھبرانی را ہم کہ برشمردیم، بہ دلیلِ نداشتن تسلط کافی بہ اندیشہ ھا و معارف اسلامی نوگرا، در نھایت بہ بیراھہ رفتند و نتوانستند از نیرویِ بالقوۂ جامعۂ مسلمانانِ ھند بھرہ مند شوند۔ نھضتھایی کہ تحتِ رھبری اشخاصی مانند شاہ ولی اللّٰہ، سید احمد بریلوی (۱۸۲۹- ۱۷۸۵م)، شیخ کرامت اللّٰہ، سرسید احمد خان دہلوی بوجود آمدند، نتوانستند در انسجام و بیداری این جوامع قاطعانہ مؤثر باشند۔ شاہ ولی اللّٰہ در برابر مبارزہ طلبی روشنفکرانِ ھندی ابراز داشت کہ صوفی بودن با اسلام ناب منافات ندارد۔ با این نگرش در نھضت وی دو شاخہ بوجود آمد: یکی نھضتی مبارز و سختگیر کہ بانام ’’وہّابی‘‘ شہرت یافت و سید احمد بریلوی۲۸؎ بعدھا مروج اصلی آن شد و دیگری شاخہ ای مسالمت جو و اصلاح طلب شد کہ فقط سعی کرد مسلمانان را از اجرایِ مراسم ھندویی باز دارد۔ شیخ کرامت اللّٰہ از پیشوایان این گروہ بود۔ سید احمد دہلوی۲۹؎ کہ در خدمت قضایی انگلیسی ھا درآمد بود، نھضت تجدد طلبی را پایہ گذاشت۔ گرچہ او با ایجاد دانشگاہ اسلامی علیگر، خدمات بزرگی بہ جوانان مسلمان ھند کرد، ولی در پندار او راہ رھایی جوامعِ مسلمانِ ھند از طریق دانستن دانش غربی می گذشت۔ او اطمینان یافتہ بود کہ انگلیسی ھا در شبہ قارہ ماندگارند و از این رو معتقد بود نمی توان برتری آنان را بہ مبارزہ طلبید و باید در راہ آشنایی مسیحیان و مسلمانان با یکدیگر و زدودن دشمنی ھا کوشید۔ سرسید اسلام و طبیعت را یکی می دانست و براین باور بود کہ دین حقیقی عبارت است از ایمان بہ خدای یکتا؛۳۰؎ از این جہت ہمہ کسانی کہ این اصل یکتایی را قبول دارند، مسلمان ھستند ہر چند در کردہ ھای دینی و دیگر آیین ھای خود با یکدیگر اختلاف داشتہ باشند۔۳۱؎ قطعا این نگرش نمی توانست آن قشر عظیم و متعصب را در پشت سر چنین رھبری ردیف کند۔ جوامع مسلمان ھند در اوائل سدۂ بیستم کہ فراز و نشیبھای بسیاری در طول دو قرن پشت سرنھادہ بودند، اینک بہ سختی نیاز مند رھبری خلاق با تعریفی درست از ایدؤلوژی اسلامی بودند۔ ھمان گونہ کہ برشمردیم، عامل نخست نتوانست آنان را در زیر یک شعار واحد متحد و منسجم کند۔ عامل دوم نیز، بہ دلیل برداشت و تفاسیر شخصی متفاوت رھبران از اسلام، ھنوز ضعف عمدہ بود۔ بدیھی است کہ کنگرہ ازیک سو و نایب السطنۂ ھند از سوی دیگر، در تضعیفِ مسلمانان و پاشیدنِ تخم نفاق در میان آنان لحظہ ای فروگذار نبودند۔ نخستین جنبش کارگری در ۱۸۷۷م در یکی از کارخانہ ھای نساجی شھر ناگپور در ھندِ مرکزی رخ داد۔ ماہیت این جنبش، ضد استعماری و ضد سرمایہ داری و با اندیشۂ سوسیالیستی بود کہ بعد ھا در شھر ھای بزرگتر ھند مانند بمبئی، پونا، کلکتہ و داکا منجر بہ تشکیل سازمانھا و اتحادیہ ھای کارگری شد۔ طبیعی بود کہ ماہیت این سازمانھا و اتحادیہ ھا با مشیِ جوامع مسلمان ہند فرق می کرد و آن سازمانھا و اتحادیہ ھا نمی توانستند در راستای اہداف مسلمانان گام بردارند۔ در ۱۸۸۵م کنگرۂ ملی ہند با تشکیل نخستین کنفرانس در بمبئی شکل گرفت۔ در سالھای پس از آن، سازمانھای فرہنگیِ مسلمان نیز برایِ مقابلہ با فعالیتھایِ ناسیونالیستیِ ھندوھا و با حمایت مؤثرِ بریتانیا فعالیتھایِ خود را افزایش دادند و در نتیجہ زمینۂ برخوردھای ھندوھا و مسلمانان در درون جنبشِ ملی ھند فراہم شد۔ از ھمین سال است کہ نیروھای نایب السطنۂ بریتانیا در اجرای سیاست ’’تفرقہ بیانداز و حکومت کن‘‘ بہ شعلہ ور ساختن آتش خصومت میان ھندوھا و مسلمانان روی آوردند۔ آنان موفق شدند در بمبئی میان دو جامعۂ مسلمان و ھندو در گیری ایجاد کنند کہ این در گیری برای ھر دو طرف تلفات عظیمی در بر داشت۔ در اواخرِ سدۂ نوزدھم، وضعِ سیاسی ہند بغرنج شد در حالی کہ ہنوز جوامعِ مسلمان در اندیشۂ رفع آن دو عامل مھم بودند۔ بنظر می رسد در صورتی کہ رھبران جوامع مسلمان ہند درک درستی از رفتار و سیاست بریتانیا می داشتند و از نیروی انقلابی و سازندہ اسلام آگاہ بودند، چہ بسا از خونریزی و برادر کشی مسلمانان و ھندو ھا جلوگیری می کردند و حداقل یک سدہ زودتر ھند بہ استقلال می رسید و کشوری اسلامی با شرایط بھتر بوجود می آمد۔ بھرحال در اوائل سدۂ بیستم، اقبال با درک درست از اسلام و امت اسلامی، بہ بھترین نحو از ایدؤلوژی انسان ساز اسلام بھرہ جست۔۳۲؎ و زخم فروخوردہ و کھنۂ مسلمانان ھند را التیام بخشید۔ برتری اقبال نسبت بہ رھبران پیش از او را در چند عبارت می توان خلاصہ کرد۔ ۱۔ درک درست اقبال از شرایط موجود؛ ۲۔ اشراف بہ قدرت عظیم امت اسلامی در جامعۂ استعمار زدہ ہند؛ ۳۔ اعتقاد محکم بہ اسلام بہ عنوان ایدؤلوژیِ برتر در برابر نظامِ ہندویی؛ ۴۔ الھام از قرآن مجید بہ عنوان کتاب ہدایت انسانھا۔ با تاکید بہ این موارد بود کہ اقبال، نور امید در دل میلونھا مسلمان ھندی افکند و آنان را برای جامعۂ آیندہ آمادہ کرد۔ نھرو در این خصوص می نویسند: ’’ہر چند کہ روحیات تودہ ھایِ مسلمان و طبقات متوسط ایشان کہ در حال رشد بودند اصولا بر اثر تحولات طبیعی حوادث شکل می گرفت اما سر محمد اقبال ہم نقشی مھم اجرا می کرد و مخصوصا در اذھانِ نسل جوانتر تأثیر زیاد داشت۔ ولیِ تودہ ھایِ مردم کمتر تحت تأثیر او قرار می گرفتند۔‘‘۳۳؎ وی معتقد بود: ’’محبوبیت او [اقبال] بخاطر زیبایی اشعارش بود اما بیشتر بخاطر آن بودکہ توانست در موقعی کہ ذہن مسلمانان در جستجویِ لنگری بود کہ خود را بہ آن بیاویزد این نیاز را بصورتی تأمین کند۔‘‘۳۴؎ نتیجہ تاریخ شبہ قارہ ہند، از ورود پرتغالی ھا تا شروع تشکیل کمپانی ھند شرقی بریتانیا، دستخوش تحولات و حوادث ببشماری قرار گرفت و در نتیجہ: ۱۔ ھند وحدت و یکپارچگی ملی خود را از دست داد و آرام آرام ھندیھا بہ صورت نیروھای منفعل و مایوسی درآمدند؛ ۲۔ نیروھای استعماری با خشونت و بی رحمی تمام بہ بھرہ کشی و غارت منابع ملی و ذخایر ارزی شبہ قارہ پرداختند بہ گونہ ای کہ اقتصاد شکست خوردہ و فروریختۂ بریتانیا در سدۂ بیستم با موجودی طلا ھا و پولھای نذوراتِ ھندیھا در معابد و ذخیرۂ پولی آنھا در خانہ ھا، مجددا رونق گرفت و رشد کرد؛ ۳۔ ھر دو جوامعِ ھندو و مسلمان بہ دلیل ضعف و غفلت رھبران خود از استعمار بشدت سیلی خوردند و تحقیر شدند؛ ۴۔ ہر دو جوامع ھندو و مسلمان در طول دو قرن تحت ستم، سالھا از رشد و بالندگی علمی و فرہنگی عقب ماندند؛ ۵۔ وجود رہبران برجستہ در نیمۂ اوّل قرن بیستم، باعث انسجام و اتحاد ہر دو جامعہ شد و تلاش جمعی آنان ۔ ہر چند با دو مشی متفاوت و دو ھدفِ گونہ گون ۔ منجر بہ استقلال ہند و شکست نیروھای استعماری شد؛ ۶۔ ایدؤلوژی اسلامی و برداشتِ درست از فرہنگِ خودی با ہدایتِ اقبال موجبِ پیروزیِ امت اسلامی و گرد آمدن آنان زیر لوایِ حکومتی مستقل در کشور جدید التأسیسِ پاکستان شد۔ ززز یادداشتھا ۱- انتونوا، ک و دیگران، تاریخ نوین ھند، ترجمۂ پرویز علوی، نشربین الملل، تہران، ۱۳۶۱ش، ص۱۰۱۔ ۲- کی کیم، کو و دیگران، تاریخ جنوب شرقی، جنوب و شرق ایشیا، ترجمۂ علی درویش، آستان قدس رضوی، مشہد، ۱۳۷۲ش، ص۳۶۲۔ ۳- ھمان، ص۳۷۵۔ 4- Syed Muhammad Aslam, ed., Islam and Democracy in Pakistan, National Institute of Historical and Cultural Research, Islamabad, 1995, pp. 35-37. ۵- اسپیر، پرسیوال، تاریخ ہند، ترجمۂ ہمایون صنفتی، نشر ادیان، قم، ۱۳۸۷ش، ج۲، ص۲۴۳۔ ۶- ھمان، ص۲۴۵۔ ۷- ھمان، ص۱۰۱۔ 8- Ikram, S.M. Muslim Rule in India and Pakistan, Students Books, Karachi, 1985 reprint, p. 481. ۹- کی کیم، ص۳۸۷۔ ۱۰- اسپیر، ص۲۵۰۔ ۱۱- ھمان، ص۲۵۱۔ ۱۲-نہرو، جواہر لعل، نگاہی بہ تاریخ جہان، ترجمۂ محمود تفضلی، امیر کبیر، تہران، ۱۳۶۱ش، ج۳، ص۱۴۰۷۔ ۱۳- کی کیم، ص۳۸۸۔ 14- Shafique, Khurram Ali, Iqbal: An Illustrated Biography, Iqbal Academy Pakistan, Lahore, 2007, p.16. ۱۵- اشکوری، یوسفی، حسن، ’’اقبال لاہوری‘‘، دانشنامۂ، ادب فارسی در شبہ قارہ، بہ کوشش حسن انوشہ، وزارت فرہنگ و ارشاد اسلامی، تہران، ۱۳۷۵ش، جلد چہارم، بخش یکم، ص۲۳۶-۲۲۳۔ ۱۶- ھمو، ھمان۔ 17- Robinson, Francis, ed., The Cambridge Encyclopaedia of India, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, pp. 133-137. ۱۸- اسپیر، ص۳۱۱۔ ۱۹- ھمان، ص۳۱۳۔ ۲۰- ھمانجا۔ ۲۱- اکرام، محمد اکرم شاہ، ’’نظری بہ اندیشہ ہای اقبال، حافظ، گوتہ‘‘، فصلنامۂ دانش، مرکز تحقیقاتِ فارسی ایران و پاکستان، اسلام آباد، شمارہ ۵۹۔ ۵۸ (۱۳۷۶ش)، ص۱۳۸۔۱۳۱۔ ۲۲- اقبال، محمد، پیامِ مشرق، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، اسلام آباد، ۱۹۹۲م، ص۲۴۹۔ ۲۳- شاہد، محمد حنیف، مفکر پاکستان، مکتبہ لاہور، لاہور، ۱۹۸۲ئ، ص۱۱۹۔۱۱۷؛ فصلنامۂ دانش، شمارہ ۱۳۴، ص۱۶۱۔۱۵۵۔ ۲۴- اسپیر، ص۳۱۷۔ 25- Kulke, Hermann and Dietmar Rothermund, History of India, 3rd edn., Guildford and King's Lynn, London, 1998, p. 264. 26- Syed, p. 31. ۲۷- یوسفی اشکوری، ص ۲۳۶۔۲۳۶: فراقی، تحسین، ’’ھجوم تمدن غربی و تفکر اقبال‘‘، ترجمہ علی بیات، فصلنامۂ دانش، شمارہ ۵۹۔۵۸، (۱۳۷۸ش)، ص۵۲۔۴۱۔ ۲۸- برزگر، ’’احمد رای بریلوی‘‘۔ دانشنامۂ ادب فارسی در شبہ قارہ، بہ کوشش حسن انوشہ، وزارت فرہنگ و ارشاد اسلامی، تہران، ۱۳۸۰ش، ج۴، بخش یکم، ص۱۱۲۔ ۲۹- برزگر، ’’احمد خان دہلوی‘‘، ھمانجا، ص۱۱۳۔ 30- Robinson, pp. 352-355. ۳۱- یوسفی اشکوری، ص۲۳۵۔۲۳۳۔ 32- Ikram, p. 481. ۳۳- نہرو، جواہر لعل، کشفِ ہند، ترجمۂ محمود تفضلی، امیر کبیر، تہران، ۱۳۵۰ش، ج۳، ص۵۸۰۔ ۳۴- ھمانجا، ص۵۸۱۔ ززز بافت اندیشہ در شعر فروغ فرخزاد دکتر محمد ناصر چکیدہ موضوعاتی ھمچون درد مردم عامہ، مسائل اجتماعی، حقوق طبقۂ پایین، مشکلات سیاسی، حقوق زنان و کارگران و۔۔۔ در آثار سخن سرایان کھن فارسی آن چنان مورد عنایت قرار نگرفتہ کہ در قرن بیستم و حالا در قرنِ بیست و یکم توجہ را جلب می کند۔ اندیشۂ انسانِ حاضر بہ مراتب متفاوتست از زاویۂ بینش قرون گذشتہ۔ بر اساس ھمین تحول در عرصۂ تفکر است کہ، ساختمان پُرشکوہ شعر جدید فارسی، توسط نیما یوشیج، نظریہ پرداز و پدر شعر جدید فارسی، تجدیدِ بنا شد، و پس از وی کسانی مانند مھدی اخوان ثالث (م۔امید)، احمد شاملو (الف۔بامداد)، سھراب سپھری و فروغ فرخزاد بر زیبایی آن افزودند۔ در مقالۂ حاضر نگارندہ ضمنِ بررسی در شعر فروغ فرخزاد بافت اندیشہ اش را حلّاجی کردہ و نتایج مھم و جالبی را ارائہ دادہ است۔ واژہ ھای کلیدی: شعر فروغ، بافت اندیشہ، موضوع و معنا، مسایل امروزی، انتقاد اجتماعی۔ در شعر فروغ فرخزاد (۱۳۴۵۔۱۳۱۳ش) با عدم تنوع معانی و مفاھیم رو بہ رو ھستیم۔ اغلب اشعار او بدون ھیچ موضوع از پیش اندیشیدہ و مشخص، حاصل لحظات ناب زندگانی او را تبیین و تصویر می کند۔ او تنھا حرف ھای ویژہ و مختص بہ خود می زند، و فقط موقعیت خود را تبیین و تصویر می کند، و در حقیقت ھمۂ شعرھای او بازتاب حس ھا و عاطفہ ھا و اندیشہ ھای او، بہ زبان ویژۂ اوست، و حتی بدون امضا ھم شناختہ می شود۔ شعر او بیان کنندۂ احساس وعاطفۂ یک زن است، زنی کہ در برابر سنت ھای جامعہ قیام می کند۔ در ذیل در شھر اندیشہ ھای فروغ فرخزاد می گردیم و بافت اندیشہ اش را در اشعارش می جوییم۔ ۱- عشق زمینی دربارۂ سہ دفتر اول شعرِ او: اسیر۱؎، دیوار۲؎ و عصیان۳؎ کمتر داوری شدہ است۔ چرا کہ اغلب ناقدان سخن این سہ دفتر یاد شدہ را، در مقایسہ با تولدی دیگر۴؎ نقد پذیر نمی دانند۔ اما عامل مھمی کہ معمولاً مورد بحث قرار نمی گیرد، جنبۂ اخلاقی است۔ چون در این سہ دفتر، عشق زمینی و احساسات محرمانہ و عواطف غریزی و خواھشات سوزناک جنسی یک دختر تازہ بالغ شدہ، و بیش از ھمہ تجربۂ شخصی وصل از زبان یک ’’شاعرۂ نوجوان‘‘، چنان آشکار مطرح شدہ است کہ در تاریخ بیش از ھزار سالۂ شعر فارسی ھیچ مانندی ندارد۔ در این سہ دفتر بسامد لغات اروتیک مانند: ھمخوابگی، ھماغوشی، تشنج درد ناک، ران، پستان، آب جادو، تصور شھوتناک، تن برھنہ، جفت، عریانی، بوسہ، میل درد ناک بقا، بستر تصرف، جنبش کیف آور، بستری از خون، شھوت و۔۔۔، معانی و مفاھیم کُلّی این اشعار را بہ خوبی نشان می دھد۔۵؎ ۲- معشوق زمینی فروغ برای نخستین بار معشوق مرد را بہ صورت محسوس در شعر فارسی وارد کرد۔ پیش از او معشوق شعر فارسی معمولاً زن است، و اگر ھم مرد باشد ، مردی است کہ در مقام زن توصیف شدہ است۔ در شعر زنانی چون: رابعہ خضداری۶؎ و مھستی گنجوی۷؎ ھم معشوق مرد، چھرۂ روشن و مشخص ندارد، و چندان نمی توان از معشوقِ کُلّیِ شعر فارسی تشخیص داد۔ بہ ھر حال، او صریحتر از دیگران، از چھرۂ معشوق مرد زمینی سخن گفتہ است کہ باز ھم در تاریخ شعر فارسی بی سابقہ است: - معشوق من با آن تن برھنۂ بی شرم بر ساق ھای نیرو مندش چون مرگ ایستاد۔۔۔ معشوق من گویی زنسلھای فراموش گشتہ است۔۔۔ معشوق من ھمچون طبیعت مفھوم ناگزیر صریحی دارد او با شکست من قانون صادقانۂ قدرت را تأیید می کند او وحشیانہ آزادست۔۔۔۸؎ معشوق فروغ، گاھی پسران نوجوان خاطرات دوران کودکی و نوجوانی او ھستند: -کوچہ ای ھست کہ در آنجا پسرانی کہ بہ من عاشق بودند ، ھنوز باھمان موھای درھم وگردن ھای باریک و پاھای لاغر بہ تبسم ھای معصوم دخترکی می اندیشند کہ یک شب او را باد با خود برد۔۹؎ معشوق اوگاھی مردی است کہ فروغ او را دوست دارد و چھرۂ متعالیی از او ترسیم می کند و گاھی چھرۂ بسیار مبھمی کہ زمانی در زندگی او حضور داشتہ و بعدھا کنار رفتہ است، و فروغ ھم از او نفرت دارد، و ھم ھنوز او را دوست دارد: - چہ مھربان بودی ، ای یار ای یگانہ ترین یار چہ مھربان بودی وقتی دروغ می گفتی ۔۔۔ و در سیاھی ظالم مرا بہ سوی چراگاہ عشق می بردی ۔۔۔۱۰؎ فروغ در مقابل این معشوق عکس العمل ھای زنانہ و بسیار صمیمی و صادقانہ دارد کہ در شعر فارسی کاملاً تازہ است۔ ۳- مرگ و زوال وفنا مسألہ مرگ و زوال و فنا و پوسیدگی، از موضوعات عمدۂ شعر فروغ است۔ اما بالٓاخرہ او حقیقت فنا را می پذیرد و سرانجام تسلیمش می شود: -من ھیچگاہ پس از مرگم جرئت نکردہ ام کہ در آیینہ بنگرم و آن قدر مُردہ ام کہ ھیچ چیز مرگ مرا دیگر ثابت نمی کند۔۱۱؎ و حتی عشق و وصل نیز در ذھن او با ھالہ ای از مرگ و زوال ھمراہ است و ما را بہ یاد صادق ھدایت می اندازد۔۱۲؎ -آہ ، من پُر بودم از شھوت، شھوت مرگ۔۱۳؎ -شور تند مرگ در ھمخوابگیم۔۱۴؎ -و عشق و میل و نفرت و دردم را در غربت شبانۂ قبرستان موشی بہ نام مرگ جویدہ است۔۱۵؎ ۴- نومیدی و یأس و بدبینی در اکثر شعرھای فروغ لحن نوامیدانہ شنیدہ می شود۔ امیدی بہ آیندہ نیست، و ھمۂ امور خوش در گذشتہ تمام شدہ، و آیندہ را سیاھی و شکست و سقوط فراگرفتہ، و حتی خورشید ھم مُردہ است، و ذھن کودکان فردا مفھومی جُز لکۂ سیاھی ندارد: -خورشید مردہ بود خورشید مردہ بود و فردا در ذھن کودکان مفھوم گنگ گمشدہ ای داشت آنھا غرابت این لفظ کھنہ را در مشق ھای خود با لکّۂ درشت سیاھی تصویر می نمودند۔۱۶؎ او بہ این یأس و بدبینی و نومیدی معتاد است: -من بہ نومیدی خود معتادم گوش کن وزش ظلمت را می شنوی۔۱۷؎ - من از نھایت تاریکی و ازنھایت شب حرف می زنم۔۱۸؎ - ھمہ ھستی من آیۂ تاریکی ست۔۱۹؎ - تمام روز در آیینہ گریہ می کردم۔۲۰؎ - و این منم زنی تنھا در آستانۂ فصلی سرد۔۲۱؎ ۵- یاد روزھای خوب فروغ ھیچگاہ از وضعیت زندگی ’’اکنون ‘‘ راضی نیست و ھمیشہ بہ یاد روزھای خوب گذشتہ است: - آن روزھا رفتند آن روزھای خوب آن روزھای سالم سر شار۔۔۔۲۲؎ او پنجرہ ھایی دارد برای دیدن وشنیدنِ یادھای گذشتہ: - یک پنجرہ برای دیدن یک پنجرہ برای شنیدن ۔۔۔ یک پنجرہ برای من کافی ست ۔۔۔۲۳؎ یاد دوران کودکی و نوجوانی و آرزوی بازگشت بہ آن دوران ھا در شعر فروغ بہ تکرار دیدہ می شود۔ او در بعضی شعرھای خود از دوران کودکی یاد کردہ است، و در برخی از شعرھا خاطرہ ھایی از آن روزگاران را نقل می کند۔ در شعر’’بعد از تو ‘‘ از دوران کودکی با خطاب ’’ای ھفت سالگی‘‘ یاد می کند : - ای ھفت سالگی ای لحظۂ شگفت عزیمت بعد از تو ھر چہ رفت در انبوھی از جنون وجھالت رفت۔۲۴؎ و در شعر ’’کسی کہ مثل ھیچکسی نیست‘‘ از زبان دختر بچہ ای سخن می گوید: - من خواب دیدہ ام کہ کسی می آید من خواب یک ستارۂ قرمز دیدہ ام ۔۔۔۲۵؎ و نیز در شعر تولدی دیگر : - من پری کوچک غمگینی را می شناسم کہ در اقیانوسی مسکن دارد ۔۔۔ پری کوچک غمگینی کہ شب از یک بوسہ می میرد و سحرگاہ از یک بوسہ بہ دنیا خواھد آمد۔۲۶؎ وگاھی در اشعار او از بازیھای کودکانہ، مخصوصاً بازیھای دخترانہ، مثل عروسک بازی، درس و مشق دوران مدرسہ و از این قبیل سخن رفتہ است: - گرمای کرسی خواب آور بود من تُند و بی پروا دور از نگاہ مادرم خط ھای باطل را از مشق ھای کھنۂ خود پاک می کردم۔۲۷؎ - آن بام ھای باد بادک ھای بازی گوش آن کوچہ ھای گیج از عطر اقاقی ھا آن روزھا رفتند۔۲۸؎ - درمیان کوچہ باران تند می آید کودکی باد بادکھای رنگینش ایستادہ زیر یک طاقی۔۲۹؎ - می توان ھمچون عروسک ھای کوکی بود با دو چشم شیشہ ای دنیای خود را دید۔۳۰؎ - من، من کہ ھیچگاہ جز بادبادکی سبک و ولگرد بر پشت بام ھای مہ آلود آسمان چیزی نبودہ ام۔۳۱؎ -گوشواری بہ دو گوشم می آویزم ز دو گیلاس سرخ ھمزاد و بہ ناخن ھایم برگ گل کوکب می چسبانم۔۳۲؎ - من از دیار عروسک ھا می آیم۔۔۔۳۳؎ - من مثل دانش آموزی کہ درس ھندسہ اش را دیوانہ وار دوست می دارد، تنھا ھستم۔۳۴؎ ۶- زندگی خانوادگی در شعر فروغ مدام از کارھای زنانہ در خانہ، از قبیل خیاطی، شستن و پھن کردن رخت، جارو کردن، بچہ داری و ۔۔۔، سخن می رود۔ او در گذشتہ این نوع زندگی را تجربہ کردہ است، و از آن با حسرت یاد می کند۔ زندگی خود را با زندگانی زنان معمولی مقایسہ می کند و بہ حال آنان غبطہ می خورد: - من بہ یک خانہ می اندیشم ۔۔۔ با چراغانش روشن، ھمچون نی نی چشم با شبانش متفکر، تنبل، بی تشویش و بہ نوزادی با لبخند نامحدود۔۔۔۳۵؎ - مرا پناہ دھید، ای زنان سادۂ کامل کہ از ورای پوست، سرانگشت ھای نازکتان مسیر جنبش کیف آور جنینی را دنبال می کنند و در شکاف گریبانتان ھمیشہ ھوا بہ بوی شیر تازہ می آمیزد ۔۔۔ مرا پناہ دھید ای اجاق ھای پُرآتش، ای نعل ھای خوشبختی و ای سرود ظرف ھای مسین در سیاھکاری مطبخ و ای ترنم دلگیر چرخ خیاطی و ای جدال روز و شب فرشھا و جاروھا ۔۔۔۳۶؎ -آیا دوبارہ باغچہ ھا را بنفشہ خواھم کاشت؟ و شمعدانی ھا را در آسمان پشت پنجرہ خواھم گذاشت آیا دوبارہ زنگ در مرا بہ سوی انتظار صدا خواھد برد؟۳۷؎ - من پلہ ھای پشت بام را جارو کردہ ام و شیشہ ھای پنجرہ را ھم شستہ ام۔۳۸؎ ۷- انتقاد اجتماعی فروغ فرخزاد فرصتی برای تجربۂ سیاسی۔اجتماعی نیافت، و زمانی بہ شعر پرداخت کہ نیروھای سیاسی درھم شکستہ بود، و شاعران و نویسندگان راستین، دل شکستہ و نومید، بہ انزوا پناہ بردہ بودند، و اغلب شاعران آنارشیست، سرخوردگی، خود ویرانگری، لذت گرایی، افتخار بہ فسق و فجور، و مرگ اندیشی را موضوع اصلی شعر خود قرار دادہ بودند۔ فروغ نیز، در سہ دفتر اوّل، دچار ھمین لذت گرایی و جسارت و بیباکی بیش از حد و حساب شدہ است۔ اما باز ھم او جامعہ را از دید یک زن حساس و شاعرہ پُرعاطفہ نگریستہ و دربرخی اشعار آن را نقد کردہ است۔ یکی از درگیری ھای او با قوانین و عرفیاتی است کہ درمجموع بہ ضرر زنان است۔ در شعر زیبای ’’فتح باغ‘‘ می گوید کہ عشق ومحبت در گرو ثبت دو نام در اوراق پوسیدۂ ازدواج و طلاق نیست و بہ عبارت دیگر عقدنامہ ضامن بقا و حفظ عشق نیست۔ - سخن از پیوند سست دو نام و ھما غوشی در اوراق کھنۂ یک دفتر نیست سخن از گیسوی خوشبخت من است باشقایق ھای سوختۂ بوسۂ تو۔۔۔۳۹؎ او بہ قانون و عدالت بدبین است۔ قانون ھمشہ او را، ھمچون دیگر ھمجنسان او، محکوم شناختہ است۔ او در مقابل آن بہ عشق پناہ می برد: - وقتی کہ اعتماد من از ریسمان سست عدالت آویزان بود و در تمام شھر قلب چراغ ھای مرا تکہ تکہ می کردند وقتی کہ چشم ھای کودکانۂ عشق مرا با دستمال تیرۂ قانون می بستند ۔۔۔ دریافتم : باید باید باید دیوانہ وار دوست بدارم ۔۔۔۴۰؎ فروغ مردمی را کہ بی اختیار و ارادہ، از این سو بہ آن سو، می روند و جز جلو پاھای خود چیزی نمی بینند، انتقاد می کند و آنان را’’جنازہ‘‘ و ’’تفالہ یک زندہ‘‘ می خواند۔ مردمی کہ در صف منتظر اتوبوس ھستند، تا بہ محل کار خود بروند، خوش برخورد و خوش پوش و خوش خوراک اند۔ اما فقط ھمین و دیگر ھیچ! اطلاقِ کلمۂ ’’جنازہ‘‘ از طرفِ او، بر آدم زندہ را طنز و ریشخند می توان دانست: - جنازہ ھای خوشبخت جنازہ ھای ملول جنازہ ھای ساکت متفکر جنازہ ھای خوش برخورد، خوش پوش، خوش خوراک، در ایستگاہ ھای وقت ھای معین۔۔۔۴۱؎ و باز می پرسد کہ آیا ھیچ اندیشیدہ اید کہ چیزی جز ’’تفالۂ یک زندہ‘‘ نیستید: - گاھی بہ این حقیقت یأس آور اندیشہ می کنید کہ زندہ ھای امروزی چیزی بہ جز تفالۂ یک زندہ نیستند۔۴۲؎ بہ طور کلی می توان نتیجہ گرفت کہ او بہ کسانی کہ ھیچگاہ دوستی و دشمنی آنان را نمی توان باز شناخت، نظری بدبینانہ دارد: - من از جھان بی تفاوتی فکرھا و حرف ھا و صداھا می آیم و این جھان بہ لانۂ ماران مانند است واین جھان پُراز صدای حرکت پاھای مردمی است کہ ھمچنان کہ تو را می بوسند در ذھن خود طناب وار تو را می بافند ۔۔۔۴۳؎ فروغ بہ اعیان و اشراف نیز نظر خوشی ندارد، و از اختلاف طبقاتی انتقاد می کند۔ او خود مزۂ تلخ فقر را چشیدہ بود،۴۴؎ پس خواب نجات دھندہ ای را می بیند کہ سرانجام خواھدآمد، و ھمۂ مشکلات را حل خواھد کرد: - کسی از آسمان توپخانہ در شب آتشبازی می آید و سفرہ را می اندازد و نان را قسمت می کند و پپسی را قسمت می کند و باغ ملی را قسمت می کند و شربت سیاہ سرفہ ای قسمت می کند و روز اسم نویسی را قسمت می کند و نمرۂ مریضخانہ را قسمت می کند و چکمہ ھای لاستیکی را قسمت می کند و سینمای فردین را قسمت می کند و سھم ما را ھم می دھد من خواب دیدہ ام ۔۔۔۴۵؎ در برخی شعرھا، او مسایل اجتماعی وگاھی سیاسی را با زبان طنزِ تُند و تلخ مطرح می کند، و در شعر ’’ای مرز پُر گھر‘‘ این تلخی بسیار چشمگیر است۔او بعد از سالھا دوندگی، شناسنامہ اش را گرفتہ و خود را رسماً بہ ثبت رساندہ است، و بہ کنایہ بہ ایران، سر زمین شعر وگل و بلبل، می گوید: - فاتح شدم خود را بہ ثبت رساندم دیگر خیالم از ھمہ سُو راحت است آغوش مھربان مام وطن پستانک سوابق پُرافتخار تاریخی لالایی تمدن و فرھنگ و جق و جق جقجقۂ قانون آہ دیگر خیالم از ھمہ سُو راحت است ۔۔۔ در سر زمین شعر وگل و بلبل موھبتی است زیستن، آن ھم وقتی کہ واقعیت موجود بودن تو پس از سال ھای سال پذیرفتہ می شود۔۔۔۴۶؎ فروغ فرخزاد در شعر ’’آیہ ھای زمینی‘‘ تصویر وحشتناکی از تاریخِ زمانِ خود را بہ نمایش گذاشتہ است۔ در این شعر سخن از انسان ھایی است کہ بہ فردای شان امیدی ندارند، تھدید شدہ و بی اعتمادند، انسان ھایی کہ غریبانہ زندگی می کنند: - در غارھای تنھایی بیھودگی بہ دنیا آمد خون بوی بنگ و افیون می داد زن ھایِ بار دار نو زادھای بی سر زاییدند ۔۔۔ چہ روزگار تلخ و سیاھی نان، نیروی شگفتِ رسالت را مغلوب کردہ بود ۔۔۔ مردان گلویِ یکدیگر را با کارد می دریدند و در میان بستری از خون با دختران نابالغ ھمخوابہ می شدند ۔۔۔ پیوستہ در مراسم اعدام وقتی طناب دار چشمان پُر تشنّج محکومی را از کاسہ با فشار بہ بیرون می ریخت آنھا بہ خود فرو می رفتند و از تصور شھوتناکی اعصاب پیر و خستہ شان تیر می کشید اما ھمیشہ در حواشی میدان ھا این جانیان کوچک را می دیدی کہ ایستادہ اند و خیرہ گشتہ اند بہ ریزش مداوم فوارہ ھای آب ۔۔۔۴۷؎ فروغ گاھی فراتر از مسایل سیاسی۔اجتماعی کشور، در سطح جھانی، نگران آیندۂ بشر و سرانجام این پیشرفت و بہ اصطلاح تمدن پسامدرن است۔ او دانشمندان و مدعیان صلح را بہ استعارۂ پیغمبران می خواند کہ رسالت آنان ویرانی جھان و تباھی انسانھاست: - پیغمبران، رسالت ویرانی را با خود بہ قرن ما آوردند این انفجار ھای پیاپی و ابرھای مسموم آیا طنین آیہ ھای مقدس ھستند؟ ای دوست، ای برادر، ای ھمخون وقتی بہ ماہ رسیدی تاریخ قتل عام گلھا را بنویس۔۴۸؎ ززز یادداشتھا ۱- فروغ فرخزاد، اسیر، چاپ اول، تہران، ۱۳۳۴ش۔ ۲- ھمو، دیوار، چاپ اول، تھران، ۱۳۳۵ش۔ ۳- ھمو، عصیان، چاپ اول، تھران، ۱۳۳۷ش۔ ۴- ھمو، تولدی دیگر، چاپ اول، تہران، ۱۳۴۲ش۔ ۵- در اغلب شعرھای سہ دفتر اول ، این موضوع مطرح است و نیاز بہ ارجاع ندارد۔ بازھم نک: ’’شب وھوس‘‘ ،’’ شعلۂ رمیدہ‘‘ ، ’’خاطرات ‘‘ ، ’’رؤیا‘‘ ، ’’ھرجائی‘‘، ’’اسیر‘‘ ، ’’ناآشنا‘‘ ، ’’بوسہ‘‘، ’’حسرت‘‘ ، انتقام‘‘ ، ’’ناشناس‘‘ ، ’’نقش پنھان‘‘، ’’گناہ‘‘و ۔۔۔ ۶- رابعہ خضداری، بنت کعب، شاعرہ مشھور قرن چھارم ھجری و معاصر سامانیان است۔ پدرش کعب اصلاً عرب بود و در حدود بلخ امارت و مکنتی داشت۔ پسر کعب بہ نام حارث جانشین او شد۔ رابعہ عاشق بکتاش، غلام برادر خود گردید و حارث بہ بدگمانی رابعہ را کشت۔ وی در شعر پارسی و تازی، ھر دو ماھر بود، و سخن او بہ لطافت و اشتمال بر معانی دل انگیز متصف است۔ (معین، محمد، فرہنگ فارسی، امیر کبیر، تہراان، ۱۳۶۵ش، ج ۵، ص۵۶۷) ۷- مھستی گنجوی، شاعرہ ایرانی کہ بعضی او را معاصر سلطان سنجر و بعضی سلطان محمود غزنوی دانستہ اند۔ از احوال وی چندان چیزی دانستہ نیست۔ دیوان اشعارش مفقود و تنھا قطعات پراکندہ ای از آن در تذکرہ ھا آمدہ است۔ (ھمو، ھمان، ج ۶، ص۲۰۵۹۔۲۰۶۰) ۸- فروغ فرخزاد، اشعار کامل فروغ فرخزاد، شامل پنج مجموعۂ شعری: اسیر، دیوار عصیان، تولدی دیگر، ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد)، چاپ اوّل، انتشارات نوید، آلمان، ۱۳۴۷ش۔ ’’معشوق من‘‘، ص ۳۲۳۔۳۲۴۔ ۹- ھمو، ھمان، ’’تولدی دیگر‘‘، ص ۳۹۰۔ ۱۰- ھمو، ھمان، ’’ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد‘‘، ص ۴۰۶۔ ۱۱- ھمو، ھمان، ’’دیدار در شب‘‘، ص ۳۴۶۔ ۱۲- نگاہ کنید: مھدی برھانی، ’’آیا تولدی دیگر مولود بوف کور است‘‘، در شہناز مرادی کواچی، شناختنامۂ فروغ نوخزاد، نشر قطرہ، تہران، ۱۳۷۹ش، ص ۱۵۰، ۱۵۶۔ ۱۳- فروغ فرخزاد، اشعار کامل فروغ فرخزاد، ’’دریافت‘‘، ص۳۰۵۔ ۱۴- ھمو، ھمان، ’’مرداب‘‘، ص ۳۳۴۔ ۱۵- ھمو، ھمان، ’’دیدار در شب‘‘، ص۳۴۵۔۳۴۴۔ ۱۶- ھمو، ھمان، ’’آیہ ھای زمینی‘‘، ص ۳۳۹۔ ۱۷- ھمو، ھمان، ’’باد ما را خواھد بُرد‘‘، ص ۲۹۱۔ ۱۸- ھمو، ھمان، ’’ھدیہ‘‘، ص ۳۴۳۔ ۱۹- ھمو، ھمان، ’’تولدی دیگر‘‘، ص ۳۸۷۔ ۲۰- ھمو، ھمان، ’’وھم سبز‘‘، ص ۳۵۲۔ ۲۱- ھمو، ھمان، ’’ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد‘‘، ص ۳۹۵۔ ۲۲- ھمو، ھمان، ’’آن روزھا‘‘، ص ۲۷۴۔ ۲۳- ھمو، ھمان، ’’پنجرہ‘‘، ص ۴۱۷۔ ۲۴- ھمو، ھمان، ’’بعد از تو‘‘، ص ۴۱۲۔ ۲۵- ھمو، ھمان، ’’کسی کہ مثل ھیچ کس نیست‘‘، ص ۴۲۹۔ ۲۶- ھمو، ھمان، ’’تولدی دیگر‘‘، ص ۳۹۱۔۳۹۰۔ ۲۷- ھمو، ھمان، ’’آن روزھا‘‘، ص ۲۷۶۔ ۲۸- ھمو، ھمان، ’’آن روزھا‘‘، ص ۲۷۴۔ ۲۹- ھمو، ھمان، ’’عروسک کوکی‘‘، ص ۳۱۸۔ ۳۰- ھمو، ھمان، ص ۳۲۰۔ ۳۱- ھمو، ھمان، ’’دیدار در شب‘‘، ص ۳۴۴۔ ۳۲- ھمو، ھمان، ’’تولدی دیگر‘‘، ص ۳۸۹۔ ۳۳- ھمو، ھمان، ’’پنجرہ‘‘، ص ۴۱۸۔ ۳۴- ھمو، ھمان، ’’دلم برای باغچہ می سوزد‘‘، ص ۴۲۸۔ ۳۵- ھمو، ھمان، ’’در غروبی ابدی‘‘، ص ۳۳۰۔ ۳۶- ھمو، ھمان، ’’وھم سبز‘‘، ص ۳۵۵۔ ۳۷- ھمو، ھمان، ’’ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد‘‘، ص ۴۰۴۔۴۰۳۔ ۳۸- ھمو، ھمان، ’’کسی کہ مثل ھیچ کس نیست‘‘، ص ۴۳۳۔ ۳۹- ھمو، ھمان، ’’فتح باغ‘‘، ص ۳۵۷۔ ۴۰- ھمو، ھمان، ’’پنجرہ‘‘، ص ۴۱۹۔۴۱۸۔ ۴۱- ھمو، ھمان، ’’ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد‘‘، ص ۴۰۹۔ ۴۲- ھمو، ھمان، ’’دیدار در شب‘‘، ص ۳۴۷۔ ۴۳- ھمو، ھمان، ’’ایمان بیاوریم بہ آغاز فصل سرد‘‘، ص ۴۰۱۔ ۴۴- در نامہ ای بہ برادرش، فریدون، می نویسد: ’’الان وسط زمستان است و من ھنوز بخاری ندارم، پول ھم ندارم۔‘‘ نگاہ کنید: شناختنامۂ فروغ، ص۴۵۶ ، نیز اینکہ: ’’مثل ھمیشہ زندگیم پُر از فقر است و ھیچ چیز در دست نیست۔ نہ قلبم سیر است، نہ بدنم و نہ بہ چیزی اعتقاد دارم۔ ھمان، ص ۴۵۶۔۴۵۵۔ ۴۵- فروغ فرخزاد، اشعار کامل فروغ فرخزاد، ’’کسی کہ مثل ھیچ کس نیست‘‘، ص ۴۳۵۔۴۳۴۔ ۴۶- ھمو، ھمان، ’’ای مرز پُر گھر‘‘، ص ۳۷۵۔۳۷۴۔ ۴۷- ھمو، ھمان، ’’آیہ ھای زمینی‘‘، ص ۳۴۱۔۳۳۷۔ ۴۸- ھمو، ھمان۔ ززز خلیلی و رومی محمد افضل زاہد چکیدہ مولانا جلال الدین محمد بلخی، بزرگ ترین شاعر عرفانی تاریخ بشر و سرایندۂ مثنوی معنوی است کہ براستی دایرۃ المعارف بزرگ تصوف اسلامی و ’قرآن در زبان پہلوی خواندہ می شود۔ تأثیر و نفوذ مولانا در شعر عرفانی فارسی بہ حدی است کہ حتی شاعران دورۂ حاضر نیز از الہامِ او برکنار نماندہ اند۔ استاد خلیل اللّٰہ خلیلی، شاعر بلند آوازہ افغانی نیز بہ شدت تحت تأثیر مولانا و علامہ اقبال بودہ است۔ مقالہ حاضر کوششی است در پی بردن بہ مشترکات فکری و ھنری میانِ خلیلی و مولانا۔ واژہ ھای کلیدی: مولانا، خلیلی، اندیشہ، ھنر۔ مولانا جلال الدین محمد بلخی معروف بہ مولوی، فرزندِ سلطان العلماء بہاء الدین محمد بن حسین الخطیبی بنا بہ گفتۂ دکتر ذبیح اللّٰہ صفا، از بزرگ ترین شعرای متصوفِ ایران است و مثنوی معنوی وی بزرگترین میوۂ افکار و بہترین جلوۂ اشعارش را تشکیل می دھد کہ بہ شمار بیست و شش ھزار بیت در ضمن شش دفتر در بحررمل مسدس مقصور سرودہ شدہ۔ محتویات مثنوی شامل حکایاتِ پیاپیِ منظومی است کہ مولانا با توسل بدانھا نکاتِ دینی و عرفانی و حقایق معنوی را بہ زبان سادہ و از راہ تمثیل بیان می نماید۔۱؎ اگر کلیاتِ اشعار خلیلی را بہ دقّت مطالعہ کنیم، بہ این نکتہ متوجہ می شویم، کہ مشار الیہ ھموارہ ارادتِ خاصّی نسبت بہ شعرای عارف و صوفی مشرب اظھار می دارد۔ او خود نیز از ذوق عارفانہ برخوردار بودہ و عقاید عرفا در جای جای آثارش مشھود است۔ از پیشینیان وی بیش از ھمہ بہ مولانا علاقہ نشان می دھد۔ ضمنِ خطابہ ای کہ در ایران ایراد کرد، می گوید: این ناتوان را عادت بر آن است کہ ھرگاہ بیمار شوم یا بہ مصیبتی گرفتار گردم، بہ دامن شعر می آویزم و بہ عرفان پناہ می برم: کر شدم تا چند شور حق و باطل بشنوم بشکند این سازھا تا چیزی از دل بشنوم آنگاہ گوش دل بہ حدیث دل می نھم و از دستبرد حادثہ گاھی بہ حدیقۂ شاعر غزنوی سنایی می گریزم، گاھی سوی گلستان می شوم و [گاہی] بہ پیر مناجاتیان متوسل می گردم، الٰھی الٰھی ھای سوزناک وی را می شنوم و بہ نوای نی مولانا جان می سپارم و در آتش آن گلبانکِ ملکوتی، دفتر اندیشہ را پاک می سوزم۔۲؎ در نظرِ خلیلی مقام و مرتبہ روم بہ سببِ جلال الدین بلخی بلند است: از جلال الدین بلخی روم می بالد بخود۳؎ خلیلی بلخ را ’’مشرقِ صد آفتاب معنوی‘‘ قرار می دھد: بلخ بامی زادگاہِ مولوی۴؎ مشرقِ صد آفتاب معنوی۴؎ دیدہ بود این جا مبدء انجام او۴؎ اولین سر چشمہ الھام او۴؎ در اشعاری بہ عنوان ’’بہ بارگاہ حضرت مولینا جلال الدین محمد بلخی رومی‘‘ عقیدتِ خود را نسبت بہ مولوی این گونہ ابراز می دارد۔ بادشاہِ عشق در ام البلاد۵؎ سکہ بر نام جلال الدین نھاد۵؎ عشق باشد آفتاب معنوی۵؎ تافتہ از قلب پاکِ مولوی۵؎ شاد باش ای قونیہ ای خاکِ عشق۵؎ کز تو تابد آفتاب پاک عشق۵؎ از اشعار زیر خلیلی نیز بہ اثبات می رسد کہ عقیدت خلیلی نسبت بہ مولوی فراوان است: کودکی برخاست از ام البلاد۵؎ برتر از آبای علوی پا نھاد۶؎ حضرت مولوی بلخی ما۵؎ کہ جھان شد بنام وی نازان۷؎ شاد باش ای عقل سوز عشق ساز۶؎ ای حکیم روح بخش دلنواز۸؎ ھمہ مشتِ خار گشتم کہ زنی شرارم امشب ؎ بہ ھوا دمی فشانی ھمہ جا غبارم امشب ھمہ دام ھا گسستم ھمہ بندھا شکستم زجھان و جان برستم کہ کنی شکارم امشب۹؎ آن خجستہ نام چون یاد آورم ۱۰؎ گرم چون آتش شود خاکسترم۱۰؎ در شعری تحتِ عنوان ’’زیبا بینان‘‘ خلیلی بہ صبر و استقامت و عشق بی پایانِ مولوی نسبت بہ خدای بزرگ و برتر اشارہ می کند و گوید کہ وقتی تاتاریان در ایران قتل و غارتِ بی دریغ کردند و نوبت بہ اینجا رسید کہ: دجلہ رنگین شد بمرگ مرد و زن۱۲؎ صد ھزاران غرقہ در خون بی کفن۱۱؎ مولوی در این دورۂ پرفتن نیز دامانِ صبر را از دست نداد: آمد از سوی خدا طوفان پدید مولوی آنرا بگوشِ خود شنید لیک جز شکر از شکایت دم نزد یک قلم حرفی ز بیش و کم نزد عاشقانہ دید سوی موج خون اشک از مژگان وی نامد برون عاشقان را چشم زیبا بین بود شیوۂ والای عاشق این بود در تلاطم خیزی دریای خون کشتی صبرش نگردد بی سکون مولوی در تنگنای مرگبار در دل آن بحر ناپیدا کنار نعرہ زد کای شاہ زیبا آفرین شامِ طوفان خیز و دریا آفرین ’’عاشقم بر قھر و بر لطفت بجد این عجب، من عاشقِ این ھردو ضد‘‘۱۲؎ خلیلی در اشعارش مولانا را بہ لقبہای گونہ گون مثلِ خضرِ راہ راھر وانِ معنوی، خورشید عرفان، آفتابِ اوج از دیدگاہِ عرفان، راہ دان آسمانِ معنوی، حکیم روح بخش و جز آن یاد کردہ است و شعرش را کمتر از معجزہ نمی داند: پیمبر نیست اما دارد اعجاز کہ از بامِ فلک گوید بما راز۱۳؎ و وی مثنوی معنوی را مظھر اُم الکتاب می خواند: پیش گویی کردہ واضح آن جناب در کتابش مظھرِ امُ الکتاب۱۴؎ خلیلی عقیدہ دارد کہ در شعرِ عارفانہ، مولوی ھمچو ستارۂ درخشان است وھر شاعری کہ در مضامینِ عارفانہ شعر می سراید، باید رومی را مرشدِ خود قرار بدھد: چون سراید عارفانہ شعرِ شور انگیز مست اقتفا بر افتخارِبلخ مولانا کند۱۵؎ از نظرِ سبک و افکار نیز خلیلی شدیداً تحتِ تأثیرِ مولاناست و جا بہ جا دین خود را بہ وی اعتراف می کند۔ بہ عنوان مثال در شعری بہ نام ’’شبی در انقرہ‘‘ می گوید: آنچنان کردی ز سوز و سازِ خود محشر بپا کز نیستانِ دلم شد عالمِ دیگر بپا نغمہ تو ، نالہ تو ، سوز تو ، آواز تو ھریکی در رگ رگ من کرد صد آذر بپا از سماع و سوز مولانا کسی را شد نصیب کاتشش در دل بود یا باشدش خنجر بپا۱۶؎ خلیلی بعضی شعرھا، مصراعھا و کلماتِ رومی را نیز در اشعار خود تضمین می کند۔ مثلاً در منظومہ ای موسوم بہ ’’بہ بارگاہِ حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی رومی‘‘ اشعارِ زیر وی را می آورد: بشنو از نی چون حکایت می کند وز جدایی ھا شکایت می کند نی حدیث عشق پر خون می کند قصہ ھای سوز مجنون می کند۱۷؎ گر بریزی بحر را در کوزہ ای چند گنجد قسمت یک روزہ یی آتشست این نای و نیست باد ھرکہ این آتش ندارد نیست باد۱۸؎ شادباش ای عشق خوش سودای ما ای طبیب جملہ علت ھای ما ای دوای نخوت و ناموسِ ما ای تو افلاطون و جالینوسِ ما۱۹؎ در جای دیگر شعرِ زیر رومی را تضمین می کند: آسمان شو ، ابرشو، باران بیار آب اندر ناودان ناید بکار۲۰؎ در مواردی وی بعضی مصاریع مولانا را با اندک تغییر در شعرہایش مورد استفادہ قرار می دھد: نہ تنہا این بل کہ بعضی مضامین و افکار خلیلی نیز از اشعار مولانا مقتبس می باشد۔ بہ عنوانِ مثال خلیلی مانند رومی در مدح و ستایش عشق ابیاتِ زیادی سرودہ است۔ چند بیت ازآن بدین قرار است: عشق! ای تو کیمیای زندگی ای طبیب جملہ علت ھای من شعرِ من مضمونِ من الھامِ من شورِ من مستی صھبای من۲۱؎ ای خوشا عشق و خوشا سلطان عشق ای خوشا فرماندہ و فرمان عشق ای خوشا عشق و خوشا سودای عشق داستان درد جان افزای عشق۲۲؎ خوشا عشق و حرفِ دل افروزِ آن خوشا سال و ماہ و شب و روزِ آن۲۳؎ گر نبودی عشق، دنیا بود زندانی سیاہ ابرِ آن جز غم نی بارید برشب گناہ۲۴؎ این اشعارِ خلیلی، خوانندہ را بہ یادِ ابیاتِ زیرِ مولوی می اندازد: شاد باش ای عشق خوش سودای ما ای طبیب جملہ علت ھای ما ای دوای نخوت و ناموسِ ما ای تو افلاطونِ و جالینوسِ ما۲۵؎ رومی ھمیشہ عشق مجازی رانکوھش کردہ است بہ عنوان مثال: عشق ھای کز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود عشق بر مردہ نباشد پایدار عشق را بر حی و بر قیوم دار۲۶؎ خلیلی نیز جا بہ جا در اشعارِ خود عشق مجازی یعنی عشقِ خطِ زیبا را موردِ نکوھش قرار می دھد و بہ عشق زیبای فرا می خواند۔ از نظرِ وی جای عشق پاک، دل است: عاشقِ حُسن خطِ زیبا شدیم غافل از زیبایی معنی شدیم۲۷؎ جای عشق پاک مھرویان دلست آن ھوس باشد کہ در آب و گلست۲۸؎ رومی و خلیلی ھر دو عشق رابر عقل فضیلت می دھند۔ مثلاً رومی راست: عقل را ھم آزمودم من بسی زین سپس جویم جنوں را مفرسی۲۹؎ آزمودم عقل دور اندیش را بعد ازین دیوانہ سازم خویش را۳۰؎ لذا خلیلی نیز ما را تاکید می کند کہ اسرار و رموز کائنات از مولوی باید شنید: رازی کہ حل نگشت بہ قانون بوعلی از مولوی شنید بہ سوزندہ سازِ نی۳۱؎ زیرا خلیلی عقیدہ دارد: حکمت مادی کند دفتر سیاہ حکمت عارف کند دل را چو ماہ۳۲؎ مولانا و خلیلی ھر دو روحانیت را از مادیت ارجح دانند و در اشعارِ زیر ھر دو علم و حکمتِ مادی را بہ باد انتقاد می گیرند: رومی: علم را برتن زنی ماری بود علم را بر دل زنی یاری بود۳۳؎ خلیلی: ای بدا علمی کہ آرد مرگ بار حلقہ بر گردن شود مانندِ مار۳۴؎ بنا بہ گفتۂ دانشمند افغانی آقای سلجوقی: خلیلی مانند باقی شعرای صوفی و با صاحبدلان عقیدہ دارد کہ عقل مانند وکیل الدعویٰ است کہ بہ حق و یا باطل دعوی نظر نمی کند بلکہ ازھر قضیۂ حق و باطل کہ او را اجیر بسازند دفاع می نماید ولی ضمیر این نیست۔ ضمیر ھمیشہ از حق دفاع می کند و بر باطل خطِ بطلان می کشد۔ ھوا یا خواھشِ نفس یا خود خواھی و دیگر رذایل را ھمۂ ادیان و مکاتبِ اخلاق نکوھیدہ اند۔ رسول اللّٰہ ﷺ مخالفت نفس را جہادِ اکبر خواندہ است۔ رومی نیز در مثنوی معنوی بارھا بہ ضبط نفس تأکید می کند۔ نفس با نفس دگر چون یارشد عقل جزوی عاطل و بی کار شد۳۵؎ نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت رہ پنھان شود۳۶؎ خلیلی نیز نفس پرستی را تقبیح می کند۔ وی در قصیدہ ای بہ عنوان ’’مخاطبہ با نفس‘‘ می گوید کہ انسان بہ علت نفس پرستی در قعر مذلت افتادہ است و بہ ہمین جھت وی از منزل دور است و اسرار حقیقت از او پوشیدہ: دانی اسرارِ حقیقت ز توپوشیدہ چراست کہ بود راہ بہ پیش و تو روان در عقبی۳۷؎ در نظر خلیلی ہر آن کس شایستۂ ستایش است کہ او سرکشی نفسش را مہار کردہ است: کسی کو نفس سرکش را ز بد مستی عنان پیچد درین میدان بود شایان سالاری و سرداری۳۸؎ رومی در مثنوی معنوی جا بہ جا حرص و آز را انتقاد می کند و ما را درسِ قناعت می دھد؛ بہ عنوان مثال: کوزۂ چشم حریصان پُر نشد تا صدف قانع نشد پر دُر نشد۳۹؎ آرزو می خواہ لیک اندازہ خواہ بر نتابد کوہ را یک برگِ کاہ۴۰؎ خلیلی نیز از حرص و آز نکوھش می کند و ھمت را سرمایۂ مومن قرار می دھد۔ وی در منظومہ ای تحتِ عنوان ’’شیخ عبدالحکیم قندھاری‘‘ بیان می کند کہ یکبار والی شام پیش شیخ آمد و مال و زر بہ طور نذرانہ در خدمتِ او تقدیم کرد ولی شیخ قبول نکرد: گفت این مردار را این جا منہ آنچہ آوردی بمردم باز دہ گفت شاگردی کہ ای شیخ حکیم از چہ رو نگرفتی این مالِ عظیم داد پاسخ فخرِ مومن ھمت است دستِ کوتہ نردبان عزت است۴۱؎ خلیلی آرزوھای سیاہ را دشمن جان، دردِ درمانِ ناپذیر و رنج بی پایان می داند و می گوید کہ این آرزوھای سیاہ روز بہ روز افزون می شوند: ھر قدر من پیر می گردم دریغ آرزو ھایم جری تر می شوند ھر قدر من می شوم زار و نحیف این سیہ کاران قوی تر می شوند۴۲؎ لذا خلیلی نیز توصیۂ رومی را کہ، ’’آرزو می خواہ لیک اندازہ خواہ‘‘ الگوی خود قرار می دھد و تأکید می کند: عنان بازکش زین تمنای خویش ز اندازہ بیرون منہ پای خویش۴۳؎ ھر دو ادب را برای انسان لازم قرار می دھند۔ رومی ھمیشہ از خدا توفیق ادب می جوید: از خدا جوییم توفیق ادب بی ادب محروم شد از لطفِ رَب بی ادب تنھا نہ خود را داشت بد بلک آتش در ھمہ آفاق زد۴۴؎ خلیلی نیز ادب را سرمایہ مردان قرار می دھد: ادب آموز کہ سرمایۂ مردان ادبست تو ز حیوان متمایز بہ بنای ادبی۴۵؎ ھر دو در جستجوی رھبر بی قرار اند۔ بہ عنوان مثال خلیلی می گوید: باز فریادِ جنون می آید از غوغای دل رھبری کو تا نماید راہِ ناپیدای دل نی رفیق ھمدمی نی رھشناس محرمی مرغِ بی بال و پرم راہِ چمن گم کردہ ام۴۶؎ رومی راست: دی شیخ با چراغ ھمی گشت گردِ شھر کز دام و دد ملولم و انسانم آرزوست زین ھمرھانِ سست عناصر دلم گرفت شیرِ خدا و رستم دستانم آرزوست گفتم کہ یافت می نشود جستہ ایم ما گفت آن کہ یافت می نشود آنم آرزوست۴۷؎ خلیلی از حکایات و داستانہای مثنوی معنوی نیز استفادتہائی کردہ است۔ او در شعری بہ عنوان ’’شتر و شتربان‘‘ دوستی روسیہ را دوستی نادان می داند و آن را برای ھموطنانِ خود خیلی پُر خطر قلمداد می کند۔ درین منظومہ وی روسیہ را بہ خرس شبیہ می کند و بہ داستان مثنوی معنوی این گونہ اشارہ می کند: یاد آمد داستانِ معنوی امشب از خورشید عرفان مولوی پیش گوئی کردہ واضح آن جناب در کتابش مظھر اُم الکتاب گفتہ با خرس است الفت ابلھی دوستی با خرس است عین گمرھی۴۸؎ و پس از آن چھار شعرِ رومی را تضمین می کند: مھرِ ابلہ مھر خرس آمد یقین۵۱؎ کین او مھر است و مھر اوست کین۵۱؎ عھد او سست است و ویران و ضعیف۵۱؎ گفت او زفت و وفای او نحیف۵۱؎ گر خورد سوگند او باور مکن۵۱؎ بشکند سوگند مرد کژ سخن۵۱؎ نفس او میر است و عقل او اسیر۵۱؎ صد ھزاران مصحفش خود خوردہ گیر۴۹؎ رومی در تائید افکارِ خود ھمیشہ براھین و امثالی را بہ کار می برد۔ مثنوی مولوی ازین جھت بسیار غنی و سرشار از تمثیل است۔ بسیاری از داستانھا و تمثیلات و حکایات را کہ در آثارِ دیگران بودہ مولانا آنھار با سلیقۂ خاصِی پروراندہ و بہ آنھا شاخ و برگ دادہ و بلاغت را بہ حد اعلا رسانیدہ است۔ در مثنویِ مولانا گاہ قصہ در نھایت ایجاز گفتہ شدہ کہ بہ گونۂ تمثیل در آمدہ تا آنجا کہ گاہ داستان در یک بیت تمام می شود، مانند: مر غکی اندر شکارِ کرم بود گربہ فرصت یافت، او را در ربود۵۰؎ خلیلی نیز در اشعار خود خاصہ در مثنویھا این روش را بہ کار بردہ است۔ در اشعارِ خلیلی مانند رومی گاہ داستانھا و حکایات طویل بیان شدہ و گاہ داستان در یک بیت تمام می شود، بہ عنوان مثال: بد گمانی اساسِ شر باشد دزد را در کلاہ پَر باشد۵۱؎ از این مشترکات ذکر شدہ بہ اثبات می رسد کہ خلیلی با مولوی ارادت و احترام فوق العادہ ای می ورزید و در اشعار وی اثر و نفوذ مولوی فراوان است۔ و بیخود نیست کہ استاد لطفعلی صورتگر دربارۂ اشعارِ خلیلی می گوید: ’’اشعارش مانند ابیاتِ جلال الدین محمد، دل را بہ رقص می آورد۔‘‘۵۲؎ ززز یادداشتھا ۱- صفا، ذبیح اللہ صفا، تاریخ ادبیات در ایران، جلد سوم ، تہران، ۱۳۷۱ش، ص ۴۵۰۔۴۴۸۔ ۲- خلیلی، خلیل اللہ، دیوان اشعار خلیلی، پیوند دلھا، بہ کوشش محمد ابراہیم شریعتی، تہران، ۱۳۷۸ش، ص ۵۰۸۔ ۳- ھمو، ھمان، ص ۳۰۵۔ ۴- ھمو، ھمان، ص ۳۹۰۔ ۵- ھمو، ھمان، ص ۳۸۵۔ ۶- ھمو، ھمان، ص ۴۸۱۔ ۷- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، بہ کوشش عبدالحی خرامانی، تہران، ۱۳۷۸ش، ص ۳۱۹۔ ۸- ھمو، ھمان، ص ۳۸۶۔ ۹- ھمو، ھمان، ص ۶۔ ۱۰- ھمو، ھمان، ص ۵۴۳۔ ۱۱- ھمو، ھمان، ص ۵۴۲۔ ۱۲- ھمو، ھمان، ص ۵۴۲۔ ۱۳- ھمو، ھمان، ص ۳۔ ۱۴- ھمو، ھمان، ص ۵۴۴۔ ۱۵- ھمو، ھمان، ص ۷۵۔ ۱۶- ھمو، ھمان، ص ۳۔ ۱۷- مولوی، جلال الدین، مثنوی، امیر کبیر، تہران، ۱۳۵۳ش، دفتر یکم، ص۱۔ ۱۸- ھمو، ھمان۔ ۱۹- ھمو، ھمان، ص ۶۔ ۲۰- ھمو، ھمان ؛ د فتر پنجم، ص ۱۵۹۔ ۲۱- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۲۵۵۔ ۲۲- ھمو، ھمان، ص ۳۸۵۔ ۲۳- ھمو، ھمان، ص ۳۵۴۔ ۲۴- ھمو، ھمان، ص ۲۰۸۔ ۲۵- مولوی، جلال الدین، دفتر یکم ، ص ۶۔ ۲۶- ھمو، ھمان، دفتر پنجم، ص ۱۵۔ ۲۷- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۵۸۹۔ ۲۸- ھمو، ھمان ، ص ۵۲۸۔ ۲۹- مولوی، جلال الدین، مثنوی، دفتر یکم، ص ۵۵۔ ۳۰- ھمو، ھمان، ص ۴۱۔ ۳۱- ھمو، ھمان، ص ۳۱۶۔ ۳۲- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۵۲۲۔ ۳۳- مولوی ، جلال الدین، دفتر ۴، ص ۳۶۷۔ ۳۴- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۵۲۲۔ ۳۵- مولوی، جلال الدین ، دفتر ۲، ص ۲۳۷۔ ۳۶- ھمو، ھمان، ص ۲۳۷۔ ۳۷- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۱۵۲۔ ۳۸- ھمو، ھمان، ص ۱۵۶۔ ۳۹۔ مولوی ، جلال الدین، مثنوی، دفتر ۱، بیت۲۱۔ ۴۰- ھمو، ھمان، ص ۶۔ ۴۱- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۵۴۰۔ ۴۲- ھمو، ھمان، ص ۲۵۴۔ ۴۳- ھمو، ھمان، ص ۴۱۸۔ ۴۴- رومی ، جلال الدین، مثنوی ، دفتر یکم ، ص ۷۔ ۴۵- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۱۵۲۔ ۴۶- ھمو، ھمان، ص ۲۱۔ ۴۷- رومی، جلال الدین ، مثنوی، دفتر یکم، ص ۲۵۔ ۴۸- خلیلی، خلیل اللہ، کلیات اشعار خلیلی، ص ۵۴۳۔ ۴۹- رومی، جلال الدین، مثنوی، دفتر یکم، ص ۱۰۔ ۵۰- مولوی، جلال الدین ، مثنوی، دفتر ۵، ص ۴۷۔ ۵۱- ھمو، ھمان، ص ۴۵۷۔ ۵۲- دیوان اشعارِ خلیلی، تقریظ از لطفعلی صورتگر ، ص ۶۔ ززز اشاریہ اقبالیاتِ فارسی شمارہ یک تا شانزدہم… (۱۹۸۶م تا ۲۰۰۶م) سمیع الرحمن فکر و زندگانی احمد، ظہور الدین پیروانِ اقبال شعرای پارسیگوی بس از اقبال پنجم/۳۳۱-۳۴۶ اقبال، جاوید اتحاد عالمِ اسلام وجہان سوم در نظر اقبال دوم/۱۹-۲۷ توسّلی، محمد مہدی نقدِ تاریخی، سیاسی و اجتماعی عصرِ اقبال شانزدہم/۶۹-۸۴ حاکمی، اسماعیل جہان بینی اقبال از خلال غزلہا پنجم/۳۱-۴۲ خراسانی، علی محمدی سہم دکتر جاوید اقبال درتفہیم روز گار و آثار محمد اقبال سیزدہم/۱۶۳-۱۶۶ خرمی، ذوالفقار رھنمای نگاہ دوسویۂ علامہ اقبال بہ حکمت شانزدہم/۵۱-۶۸ خسرو، شاہی ہادی جھان اندیشۂ اقبال یاز دہم/۵-۲۹ خلیل ھاشمیان بزرگداشت اقبال بزرگ چہارم/۷۹-۹۶ دبیران، حکیمہ الہام پذیری اقبال از آیاتِ قرآنی پنجم/۲۱۷-۲۳۶ زیدی، ناصر رضا خدا از دید گاہ اقبال سیزدہم/۷۳-۸۰ ستودہ، غلام رضا تحمیدیہ در آثار فارسی اقبال چہارم/۱۸۱-۱۹۲ شادروان، حسن تحقیقی دربارہ اقبال شناسی چہارم/۲۴۷-۲۵۵ شہیدی، سیّد جعفر دو نکتہ از اندیشہ بلند اقبال چہارم/۱۶۳-۱۶۹ شھشھانی، کریم در غمِ اقبال چہارم/۲۹۷-۳۰۰ شھشھانی، کریم علامہ اقبال لاھوری سوم/۱-۴ صافی، قاسم ارز شھای دینی و سیاسی در نظامِ فکری علامہ اقبال چھار دہم/۲۷-۳۴ صافی، قاسم اقبال، فریاد بلند بیداری و نغمہ حیات و سرودِ زندگی دوم/۱۲۵-۱۴۱ صافی، قاسم ضرورت مطالعہ و بازنگری در اندیشہ ھای اقبال شانزدہم/۴۳-۵۰ عشرت، وحید مأخذ و مصادر فلسفۂ اقبال چہارم/۲۱۹-۲۴۶ عشرت، وحید نظریہ پاکستان از دیدگاہ علامہ اقبال سوم/۱۶۱-۱۷۵ عمر فاروق، محمد معرفی اقبال از خلال نامہ ہای رسیدہ [استرالیا] پنجم/۳۴۹-۳۵۷ عمر، محمد سہیل برخورد تمدنہا از دیدگاہ اقبال و سازندگی آیندۂ بشریت سیزدہم/۴۳-۵۸ قریشی، وحید تصور وطنیت اقبال لاہوری نہم/۶۳-۷۴ محمد معزالدین دید اقبال دربارۂ شہادت امام حسینؓ [مترجم: محمد اقبال شاہد] یاز دہم/۱۰۱-۱۰۴ مصطفوی سبزواری، رضا چرا اقبال درمیان ایرانیان محبوبیت دارد؟ چھار دہم/۱۹-۲۶ مصطفوی سبزواری، رضا مدینہ فاضلہ و انسان آرمانی اقبال چہارم/۶۳-۷۷ معزالدین، محمد سعید اقبال و اندیشۂ خود آگاہی سیزدہم/۲۳-۳۰ مقدم صفیاری، شھین اقبال و حکومت ہشتم/۲۲۹-۲۶۸ مقدم صفیاری، شھین چہل سال در خدمت اقبال چہارم/۱۹۳-۲۱۸ مقدم صفیاری، شھین سخنی دربارہ جاویدان اقبال یک/۱۸۹-۲۰۱ منش، عباس کی شمشیرِ نور [پژوہشی کوتاہ پیرامون تعلیماتِ سید میر حسن، استاد ایرانی تبار اقبال لاہوری] شانزدہم/۲۵-۴۲ نیک طبع، پروانہ آنچہ ازاقبال باید آموخت یاز دہم/۷۷-۸۶ ورھرام، غلام رضا مسایل تاریخی از دیدگاہ اقبال چہارم/۱۲۷-۱۳۵ انقلابِ اسلامی و وحدتِ اسلامی احسن، عبدالشکور اقبال و وحدت جھان اسلام سوم/۵-۱۸ احسن، عبدالشکور تصورات انقلابی اسلام در شعر اقبال چہارم/۱۷۳-۱۸۰ چودھری، محمد شریف ایدہ آلِ وحدتِ اسلامی اقبال سیزدہم/۱۱۱-۱۲۴ حسینی، شہلا وحدتِ اسلامی ازدید گاہ اقبال دہم/۱۱۳-۱۲۲ رضوی، شہزادہ حسن اقبال شاعر و متفکر انقلابِ اسلامی یک/۱۳-۳۷ عشرت، وحید فلسفۂ انقلاب… علامہ اقبال پنجم/۲۳۷-۲۴۲ کوثر، انعام الحق سہم علامہ اقبال در انقلاب اسلامی ایران سیزدہم/۱۲۵-۱۳۰ محبی، منوچہر خدایار آثاری از وحدت وجود در فرھنگ ایرانی پنجم/۱۱۳-۱۵۲ مصطفوی سبزواری، رضا سھم اقبال در وحدت اسلامی و بیداری مسلمانان پانزدہم/۱۵-۱۸ یزدانی، خواجہ حمید علامہ اقبال در آئینہ انقلاب چہارم/۱۳۷-۱۶۱ تہذیبِ مغرب چودھری، شاہد اقبال و مبارزہ علیہ استعمارسیاسی و فرہنگی غرب دہم/۸۷-۱۱۲ چودھری، محمد شریف مبارزۂ اقبال بااسارت و بردگی استعمار گران غرب یاز دہم/۵۱-۶۴ شکیب، مھندس قاسم تحلیلی از سیاست نہ شرقی نہ غربی (نگاہی بہ فلسفۂ اقبال) سوم/۲۵-۴۶ شہیدی، سیّد جعفر اقبال ستیزہ گر با غرب دوم/۸۳-۹۸ ماکان، محمد بقائی اقبال و غرب اندیشی پانزدہم/۱۹-۳۰ منور، محمد حیاتِ سیاسی و اجتماعی غرب از نظر اقبال یک/۱۶۵-۱۸۰ شعر اقبال،علامہ محمد ساقی نامہ [مترجم: شہزادہ حسن رضوی] دوم/۱۶۱-۱۷۰ اقبال،علامہ محمد شکوہ و جوابِ شکوہ [مترجم: شھین مقدم صفیاری] سوم/۶۱-۸۲ اقبال،علامہ محمد نامہ ہای علامہ اقبال بہ عباس اقبال سیزدہم/۱-۹ حاکمی، اسماعیل تضمین غزل علامہ اقبال چہارم/۲۹۳-۲۹۶ حسین رزمجو سیری در غزلیات اقبال یاز دہم/۳۱-۵۰ خرمی، ذوالفقار رھنمای ’’زمان ‘‘ شناسی در شعر فارسی اقبال پانزدہم/۳۱-۴۴ دامادی، محمد معانی و مقاصد درشعر اقبال دہم/۱-۲۷ دبیران، حکیمہ محرم راز شانزدہم/۵-۶ روح انگیز سیر آسمانی اقبال و پیشینہ آن در ادبیات شرق و غرب نہم/۹۷-۱۱۰ روح انگیز موسیقی درونی در مثنوی اسرار و رموز سیزدہم/۸۱-۸۸ ریاض، محمد انعکاسات بیدل در اشعار اقبال چہارم/۳۹-۶۱ ریاض، محمد تأثیر و مقام شعر و ادب از دیدگاہ علامہ اقبال دوم/۱۴۳-۱۶۰ شیخ، نبیلہ موسیقی در زبور عجم سیزدہم/۱۳۵-۱۴۶ صدیقی، ظہیر احمد تصورِ ابلیس در ادیان و ادبیات و در اشعارِ اقبال یک/۸۷-۱۲۲ صدیقی، ظہیر احمد مجلس مشاورتِ ابلیس (از کلامِ اقبال) پنجم/۲۰۷-۲۱۶ عرفانی، خواجہ عبدالحمید یادی از اقبال چہارم/۱۳-۲۳ عزیز احمد اقبال و ادبیات پاکستان [مترجم: علی بیات] یاز دہم/۹۳-۹۹ فرنگیس پرویزی نگرشی بردید گاہای اخلاق در شعراقبال دہم/۷۷-۸۶ قریشی، وحید شعر اقبال چہارم/۱۱۷-۱۲۶ محبی، منوچہر خدایار عشق و اسلام در جاوید نامہ اقبال چہارم/۹۷-۱۱۶ مصطفوی سبزواری، رضا اندیشہ ھای مبارزاتی و زور ستیزی در اشعار فارسی دکتر محمد اقبال سیزدہم/۱۱-۲۲ مقدم صفیاری، شھین جایگاہ سلمان فارسی در اشعارِ اقبال پنجم/۱۵-۳۰ مقدم، علوی مفاھیم انسانی در شعر اقبال چہارم/۲۷۳-۲۹۱ منور، محمد آھنگ شعری علامہ اقبال و ضربِ کلیم پنجم/۲۹۹-۳۲۰ منور، محمد تقدیر از دید گاہ اقبال دوم/۳۹-۵۸ منور، محمد فقر در روشنی کلامِ اقبال چہارم/۲۵۷-۲۷۲ ناصح، محمد مہدی گل واژہ لالہ اقبال ہشتم/۱۰۵-۱۳۸ نوذری، حسین علی نگاہی بہ علامہ اقبال و آثار و افکارش سیزدہم/۸۹-۹۴ آغا یمین پیش بینی و پیامہای اقبال درمنظومۂ اُردو ’’طلوع اسلام‘‘ سیزدہم/۱۳۱-۱۳۴ منظومات اقبال،علامہ محمد شعر سوم/۳-۴ انصاری ، اسلم اقبال نامہ پانزدہم/۵-۱۴ بیدار، احمد شریعتی جوانانِ عجم [تضمین شعر اقبال] دوم/۱۷۷-۱۸۰ تسبیحی، محمد حسین اقبال نامہ ہشتم/۷۵-۸۱ حقیقت، عبدالرفیع اقبال رفیع چہارم/۱۱ حقیقت، عبدالرفیع تضمینی از یک غزل علامہ اقبال یک/۲۰۳-۲۰۴ حکیمیان، عزیزاللّٰہ ای اقبال ہشتم/۲۶۹-۲۷۳ معین نظامی بحضور شاعر مشرق پنجم/۲۶۱-۲۶۲ منور، محمد تضمین شعر اقبال، جان ما جان شما پنجم/۱۱-۱۲ ناصح، محمد مہدی بویہ لاہور پنجم/۳۹۹-۴۰۰ اقبال و شخصیاتِ گوناگوں اختر، محمد سلیم سیّد احمد خان، علامہ اقبال و مسلم لیگ از دید گاہ دکتر علی شریعتی سیزدہم/۳۱-۴۲ اختر، نسرین ارشاد سعدی و اقبال یک/۳۹-۴۹ اختر، نسرین ارشاد نشاط عشق در کلام حافظ پنجم/۷۹-۱۱۲ اصغر، آفتاب اقبال و اشپنگلر یک/۱۵۷-۱۶۴ اکرم، سیّد محمد جھان بینی سعدی سوم/۴۷-۶۰ اکرم، سیّد محمد حافظ، گوتہ و اقبال نہم/۵-۳۴ اکرم، سیّد محمد عجم زندہ کردم بدین پارسی ہفتم/۵۹-۶۸ تمیم داری، احمد حافظ و اقبال پنجم/۱۶۵-۱۸۴ چیمہ، محمد اختر معرفی لمعات عراقی ہشتم/۱۳۹-۱۵۲ حقیقت، عبدالرفیع تقی الدین علی دوستی سمنانی استاد طریقت سیّد علی ھمدانی سوم/۱۹-۲۴ خراسانی، علی محمدی سہم دکتر جاوید اقبال درتفہیم روز گار و آثار محمد اقبال سیزدہم/۱۶۳-۱۶۶ خشاب، یحییٰ شرح رندگانی عبدالوہاب عزام- شارح اقبال [مترجم: حسن شادروان] ہشتم/۱۹۹-۲۱۵ درخشان، مہدی آیا تکرار قافیہ در اشعار حافظ عیب است پنجم/۲۴۳-۲۵۹ ریاض، محمد تأثرات اقبال از حضرت شاہ ہمدان ہشتم/۱۱-۴۰ ریاض، محمد فردوسی حکیم ہفتم/۱۴۳-۱۵۹ ریاض، محمد فقید سعید سعیدی اقبال شناس دہم/۴۱-۷۶ سیف الاسلام، ک۔م۔ تأثیر اندیشۂ شاعران فارسی در شعر بنگالی پانزدہم/۷۹-۸۴ شریف زادہ، منصور عرفان در اقبال و حافظ از دید تطبیقی نہم/۳۵-۶۱ صافی، قاسم نگرشی بر احوال و آثار جلال آل احمد ہشتم/۴۱-۷۳ عباس، سکندر نگاہی بہ بعض برداشتھای متفاوتِ اقبال و مطہری چھار دہم/۹۵-۱۰۸ عشرت، وحید تئوری اسلامی معرفت ازدیدگاہ ملاصدرا واقبال سیزدہم/۵۹-۷۲ عشرت، وحید علامہ اقبال و قائداعظم یک/۱۸۱-۱۸۷ عشرت، وحید مماثلت فکری اقبال و فردوسی ہفتم/۱۰۷-۱۱۹ فاطمہ علاقہ اقبال و شبستری: دو چہرہ دریک آیینہ یاز دہم/۶۵-۷۶ ماکان، محمد بقائی سنائی؛ کورسو شمعی کہ خورشید شد چھار دہم/۵-۱۸ میر احمدی، مریم جہاں بینی آلِ احمد یک/۱۵۱-۱۵۶ میر احمدی، مریم جہاں بینی محمد اقبال وجلال آل احمد در رابطہ با مسألہ شرق و غرب چہارم/۲۵-۳۷ میر احمدی، مریم نقش زن در آثار جلال آل احمد سوم/۱۷۷-۱۸۴ یزدانی، خواجہ حمید طنز در شعر حافظ سوم/۸۳-۱۱۳ ایران و اقبال رادفر، ابوالقاسم سیر اقبال شناسی در ایران نہم/۱۳۷-۱۶۴ رفسنجانی، ہاشمی گزارش سخنرانی ریاست جمہوری ایران ہفتم/۱-۱۶ سراج الحق برگزاری بزرگداشت سالگرد تولد علامہ اقبال در بنگلادیش سیزدہم/۱۶۷-۱۷۱ شبلی، محمد صدیق ایران دوستی اقبال یاز دہم/۸۷-۹۲ شہرت بخاری اقبال و ایران پنجم/۳۲۱-۳۲۹ کوثر، انعام الحق سہم علامہ اقبال در انقلاب اسلامی ایران سیزدہم/۱۲۵-۱۳۰ مشایخ ، فریدنی، محمد حسین جاذبہ ہای کلام اقبال برای ایرانیان یک/۱-۱۱ مقدم صفیاری، شھین سخنی پیرامون کنگرہ بین المللی اقبال در تہران دوم/۱-۱۸ موسوی، سیّد مرتضیٰ نفوذ آثار و افکار اقبال درایران و تتبعات اقبال شناسان سرشناس سیزدہم/۹۵-۱۱۰ نصر، سیّد حسین ایران و فرھنگ جاوید آن پنجم/۴۳-۷۷ نصر، سیّد حسین سنت فلسفی در ایران ہشتم/۸۳-۱۰۴ یزدانی، خواجہ حمید ایران شناسی شعرای کشمیری الاصل نہم/۱۱۱-۱۳۶ شاہنامہ و حکیم فردوسی احسن، عبدالشکور ارزش تاریخی شاہنامہ فردوسی ہفتم/۵۱-۵۸ احمد، ظہور الدین فرہنگ شاہنامہ ہفتم/۱۶۱-۱۶۹ احمد، میرزا ملّا فردوسی __ شاعر عہد سامانیان شانزدہم/۷-۱۲ ادارہ گزارش سمینار فردوسی ہزارہ تدوین شاہنامہ و بزرگداشت حکیم ابوالقاسم فردوسی ہفتم/۲۹-۴۱ حاکمی، اسماعیل پھلوانان شاہنامہ ہفتم/۹۹-۱۰۵ رحیمیان، محمد گزیدۂ پیام افتتاحیہ کنگرہ فردوسی ہفتم/۱۷ ریاض، محمد فردوسی حکیم ہفتم/۱۴۳-۱۵۹ صدیقی، ظہیر احمد پند و حکمت و اخلاق در شاہنامہ ہفتم/۱۲۱-۱۴۱ عشرت، وحید مماثلت فکری اقبال و فردوسی ہفتم/۱۰۷-۱۱۹ ناصح، محمد مہدی نظری بر آغاز و انجام شاہنامہ ہفتم/۱۷۱-۱۹۳ یزدانی، خواجہ حمید موارد طنز و ھجا در شاہنامہ فردوسی ہفتم/۶۹-۹۷ مقالاتِ متفرقہ احسن، عبدالشکور دقیقی و حماسہ سرایی ملی ہشتم/۲۱۶-۲۲۸ ادارہ مادہ تاریخ وفات از دکتر محمد حسین تسبیحی چہارم/۳۰۴ اصغر، آفتاب درگذشت خانم دکتر شھین دخت مقدم صفیاری سیزدہم/۱۷۲-۱۷۳ اصغر، آفتاب سخنی چند از سر دبیر سیزدہم/ج اصغر، آفتاب علّامہ سیّد اولاد حسین شادان بلگرامی چھار دہم/۸۹-۹۴ اصغر، آفتاب واقعات بابری و تراجم فارسی آن سوم/۱۴۷-۱۵۹ بورکھارت، تیتوس روحِ ہنر اسلامی [مترجم:سیّد حسین نصر] دوم/۲۹-۳۷ بھجت، محمد ھو الحق پنجم/۳۵۸-۳۶۳ جاوید، احمد غزل پنجم/۳۴۷-۳۴۸ چودھری، محمد شریف عرفان شناسی در شعر مولوی نہم/۷۵-۹۵ خالدہ آفتاب گلبدن خانم دختر بابر شاہ پنجم/۱۵۳-۱۶۳ زاہدہ افتخار ابو اسحق ابراہیم بن سیّار نظام دوم/۹۹-۱۲۳ زاہد، محمد افضل خلیلی و رومی شانزدہم/۹۹-۱۱۰ سمیع الرحمن اشاریہ اقبالیاتِ فارسی (۱۹۸۶م تا ۲۰۰۶م) شانزدہم/۱۱۱-۱۲۰ سیّدان، حسین شاعری از دیار خراسان پنجم/۱۸۵-۲۰۵ شازیہ بشیر نگاہی بہ مھم ترین موضوعات غزلیاتِ امیر خسرو دہلوی چھار دہم/۷۵-۸۸ شبلی، محمد صدیق سیر تکاملیِ زبان شناسی فارسی در شبہ قارہ چھار دہم/۴۵-۷۳ شھشھانی، کریم احمد مرسل خاتم النبینؐ [شعر] ہشتم/۲۷۵-۲۷۸ شھشھانی، کریم جلوہ ھای کشمیر در شعر فارسی پنجم/۲۶۳-۲۹۷ عشقی، الیاس تأثراتی چند راجع بہ مثنوی نگار خاطر سیزدہم/۱۴۷-۱۵۶ عمر، محمد سہیل سخن دبیر مسئول سیزدہم/ ز قریشی، وحید مسائلِ تدریسی فارسی درپاکستان دہم/۲۸-۴۰ کامیابی پور قرآن اعلامیۂ جہانی حقوق بشر پانزدہم/۴۵-۵۴ گل، نوید احمد صور خیال در غزلھای نظیری پانزدہم/۵۵-۶۴ لاہوری، یمین خان در حضور رسالت مآب [نعت] یک/۱۸۸ محبی، منوچہر خدایار انسان در دو مسیر و نقش اجتماعی دراو دوم/۵۹-۸۲ محبی، منوچہر خدایار انسان در مسیر تکامل و نقش وراثت در او سوم/۱۱۵-۱۴۵ محبی، منوچہر خدایار جبر و اختیار یک/۵۱-۸۶ محبی، منوچہر خدایار جہان شناسی از دیدگاہ انشتین ہشتم/۱۵۳-۱۹۸ محمد زادہ، نوری نگاہی بہ تاریخ ادبیات فارسی در داغستان چھار دہم/۳۵-۴۴ محمد صابر؍نجم الرشید بیت بازی و تصحیح نسخۂ دستنویس خوشدل نامہ پانزدہم/۸۵-۱۰۱ مدیر مسئوول حرفِ راز یاز دہم/۴ مسعود، محمد اطہر رسالۂ ذکر مغنیان ہندوستان بھشت نشان چھار دہم/۱۲۱-۱۲۶ مشکور، محمد جواد اشاعرہ و شیعہ دوم/۱۷۱-۱۷۶ مصطفوی سبزواری، رضا پیش گفتار سیزدہم/الف مقدم صفیاری، شھین اُستاد طوس از دیدگاہ برخی صاحب نظران ہفتم/۴۵-۵۰ منور، محمد علامہ اقبال و تعلیم آدمیت سوم/۱۸۵-۲۱۷ موسیٰ، احمد نگاہ انتقادی بہ ماوراء الکلمۃ أنتلوجیا الشعر الفارسی المعاصر چھاردہم/۱۰۹-۱۱۹ مہرداد اوستا خطاب بہ لاہور [شعر] پنجم/۱۳ ناصر، محمد بافت اندیشہ در شعر فروغ فرخزاد شانزدہم/۸۵-۹۸ ناصر، محمد تحول صورت و زبان در شعر فروغ فرخزاد پانزدہم/۶۵-۷۸ نجم الرشید؍محمد صابر بیت بازی و تصحیح نسخۂ دستنویس خوشدل نامہ پانزدہم/۸۵-۱۰۱ نقوی، روح اللّّہ اندیشہ و زبان غالب دھلوی در آیینۂ شعر او شانزدہم/۱۳-۲۴ ہمدانی، سیّد علی مرأت التائبین [مرتب: غلام حسن بلتستانی] یاز دہم/۱۰۵-۱۴۶ یزدانی، خواجہ حمید ابومحمد حسن شعری قادری کشمیری سیزدہم/۱۵۷-۱۶۲ یزدانی، خواجہ حمید شاعر فارسیگوی فراموش شدہ پنجم/۳۶۵-۳۹۳ یزدانی، خواجہ حمید طنز در شعر حافظ سوم/۸۳-۱۱۳ یزدانی، خواجہ حمید موارد طنز و زم در مثنوی و شعر مولوی یک/۱۲۳-۱۵۰ معرفی کتاب ادارہ (مبصر) اھداء کتب جاویدانِ اقبال [مترجم: شہین مقدم] چہارم/۳۰۴ ادارہ (مبصر) ایقانِ اقبال از پروفسور محمد منور [مترجم: شہین مقدم] چہارم/۳۰۴ حسین، نورالدین (مبصر) علم در اسلام از سیّد حسین نصر [مترجم: احمد آرام] پنجم/۳۹۵-۳۹۸ رپُرتاژ؍ اخبار ادارہ اگہی تسلیت چہارم/۳۰۴ ادارہ بزرگداشت حافظ در لاہور چہارم/۳۰۵ ادارہ بیانیہ دبیر کل سازمان جھانی یونسکو فدریکو مایور ہفتم/۲۳-۲۷ ادارہ پیام فرہنگستان زبان و ادب فارسی ایران ہفتم/۱۹-۲۲ ادارہ تشکیل انجمن فارسی پاکستان [اخبارِ] چہارم/۳۰۳ ادارہ تشکیل انجمن فارسی پاکستان چہارم/۳۰۳ ادارہ تفسیر الغدیر [مترجم: علی قمی] چہارم/۳۰۴ ادارہ خوشنویسی کلیاتِ فارسی اقبال چہارم/۳۰۳ ادارہ سمینار تصوراتِ انقلابی اسلامی در فکر اقبال چہارم/۳۰۳ ادارہ مادہ تاریخ وفات از دکتر محمد حسین تسبیحی چہارم/۳۰۴ ززز مشخصاتِ شمارہاجات و مدیران آنھا ۱- شمارہ یک، بہمن ماہ ۱۳۶۴ھ بمطابق فوریہ ۱۹۸۶م، صفحات: ۲۰۴ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیران: دکتر وحید عشرت، احمد جاوید… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۲- شمارہ دوم، بہمن ماہ ۱۳۶۵ھ بمطابق فوریہ ۱۹۸۷م، صفحات: ۱۸۰ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیران:دکتر وحید عشرت، احمد جاوید… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۳- شمارہ سوم، ۱۳۶۶ھ بمطابق ۱۹۸۸م، صفحات: ۲۱۸ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیران:دکتر وحیدعشرت، احمد جاوید… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۴- شمارہ چہارم، فوریہ ۱۹۸۹م، صفحات: ۳۰۶ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیر:دکتر وحیدعشرت… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری [بمناسبت پنجاھمین سال وفاتِ اقبال] ۵+۶- شمارہ پنجم+ششم، ۶۹-۱۳۶۸ھ بمطابق ۹۱- ۱۹۹۰م، صفحات: ۴۰۰ مدیر: پرفسور شھرت بخاری، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیر: دکتر وحیدعشرت… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۷- شمارہ ہفتم، بہمن ماہ ۶۹-۱۳۶۸ھ بمطابق فوریہ۹۲-۱۹۹۱م، صفحات: ۱۹۴ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیران:دکتر وحیدعشرت، احمد جاوید… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۸- شمارہ ہشتم، ۱۳۷۰ھ بمطابق ۱۹۹۲م، صفحات: ۲۷۸ مدیر: پرفسور محمد منور، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیر: دکتر وحیدعشرت… مسئول و سردبیر فارسی: دکتر شھین مقدم صفیاری ۹- شمارہ نہم، ۱۳۷۱ھ بمطابق ۱۹۹۳م، صفحات: ۱۶۴ مدیر: دکتر وحید قریشی، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیر: دکتر وحیدعشرت ۱۰- شمارہ دہم،۷۲- ۱۳۷۱ھ بمطابق ۹۴-۱۹۹۳م، صفحات: ۱۲۴ مدیر: دکتر وحید قریشی، نائب مدیر: محمد سہیل عمر، معاون مدیر: دکتر وحیدعشرت ۱۱+۱۲- شمارہ یاز دہم+ دو ازدھم، ۷۴-۱۳۷۳ھ بمطابق ۹۶-۱۹۹۵م، صفحات: ۱۴۶ مدیر: دکتر وحید قریشی، مدیر افتخاری: دکتر عارف نوشاہی ۱۳- شمارہ سیزدہم، ۰۳-۲۰۰۲م، صفحات: ۱۷۴ مدیر مسئول: محمد سہیل عمر، سردبیر: پرفسور دکتر آفتاب اصغر ۱۴- شمارہ چھار دہم، ۲۰۰۴م، صفحات: مدیر مسئول: محمد سہیل عمر، سردبیر: دکتر محمد سلیم اختر، شورای مشاوران: دکتر رفیع الدین ہاشمی، دکتر طاہر حمید تنولی ۱۵- شمارہ پانز دہم، ۲۰۰۵م، صفحات: مدیر مسئول: محمد سہیل عمر، سردبیر: دکتر محمد سلیم اختر، شورای مشاوران: دکتر رفیع الدین ہاشمی، دکتر طاہر حمید تنولی ۱۶- شمارہ شانز دہم، بمطابق ۲۰۰۶م، صفحات: ۱۲۰ مدیر مسئول: محمد سہیل عمر، سردبیر: دکتر محمد سلیم اختر، شورای مشاوران: دکتر رفیع الدین ہاشمی، دکتر طاہر حمید تنولی ززز